Por Aurélien
Berlan, Jacques Luzi
Artículo publicado en
Ecologie & politique n°61, otoño 2020
Resumen
Emanciparse de la
dinámica social y ecológicamente destructiva del capitalismo
industrial presupone, como mínimo, emanciparse de su representación
de la libertad, asociada al mito de la "tecnología liberadora",
a la que sigue adhiriéndose la "izquierda" industrialista.
La libertad se celebra como liberación de los males de la condición
humana y, más concretamente, de las cargas de la vida cotidiana
social y material. Frente a esta concepción de la libertad, que sólo
sirve para reforzar la dependencia del mundo tecnológico creado por
el capitalismo, urge volver a la de la libertad como autonomía, en
los planos material, político y cultural.
Tras décadas de ceguera
hábilmente orquestada por generaciones de investigadores y
responsables políticos al servicio de la industria, ya no se puede
negar el rumbo catastrófico de nuestras sociedades capitalistas. Si
queremos salir del callejón sin salida humano, social y ecológico
en el que nos está sumiendo, tenemos que emanciparnos del
capitalismo industrial. Esto significa identificar las razones de su
expansión desenfrenada y universal, o al menos los factores que hoy
podemos controlar -porque fenómenos tan vastos como el capitalismo y
la revolución industrial tienen innumerables causas económicas,
políticas, culturales, ecológicas, etc.-. Sólo así podremos
esperar salir de la impotencia tan generalizada ante la "apisonadora"
industrial. Entre los factores sobre los que podemos influir está el
apoyo subjetivo o imaginario (en el doble sentido de cosmovisiones y
fantasías que hacen que la gente acepte y desee un sistema) que el
auge del capitalismo industrial ha encontrado y encuentra en amplios
sectores de las poblaciones afectadas, y no sólo entre las élites
que lo dirigen y que más se benefician de él.
Aunque,
por supuesto, este auge está vinculado sobre todo a la búsqueda de
poder económico, político y militar por parte de las clases
dominantes, y aunque ha utilizado y sigue utilizando la fuerza, no
podemos dejar de constatar que ejerce una fascinación casi universal
sobre personas de orígenes sociales, políticos y culturales muy
diversos. En el Norte, el modo de vida consumista ha suscitado
durante mucho tiempo apoyo e incluso deseo (el "sueño
americano"), incluso entre quienes decían luchar contra el
capitalismo. Durante dos siglos, el encaprichamiento con el
desarrollo industrial ha sido compartido no sólo por los liberales,
sino también por la mayoría de los socialistas (y, por supuesto,
los fascistas). Los marxistas incluso se han entusiasmado, siguiendo
los pasos de Engels, que imaginaba liberar a las fuerzas productivas
industriales de los grilletes que les imponía el capitalismo (en el
sentido estricto de propiedad de los medios de producción). Frente a
su inhumanidad inmediata, retrocedieron y defendieron la idea de una
neutralidad de los medios de producción industriales, separando
teóricamente el capitalismo (reducido a la propiedad privada, que
encarna el mal) de la industria (producción en masa, que estaría
del lado del bien), aunque la expansión capitalista se basara en la
práctica en la industrialización de la producción. En resumen, el
industrialismo ha sido el fundamento común de la mayoría de las
ideologías y utopías modernas, y la idea de que el desarrollo
industrial es necesario y beneficioso, a pesar de sus evidentes
perjuicios, sigue siendo ampliamente compartida.
Con
ello, estamos reavivando el viejo debate, iniciado por Max Weber,
sobre las ideas y los afectos que juegan a favor del capitalismo, un
debate que casi siempre se solapa con la discusión sobre sus raíces
religiosas. Pierre Musso ha reavivado recientemente este debate en su
libro La
religion industrielle,
en el que intenta desvelar las profundas raíces teológicas de la
fascinación por la industria que, en su opinión, constituye la
"arquitectura dogmática" (o "estructura fiduciaria")
que mantiene unido a Occidente. Para él, el mundo industrial moderno
no es más que la realización de una visión del mundo que se
originó en los monasterios de la Edad Media, antes de desplegarse en
las formas históricas de la manufactura, la fábrica y la empresa.
Este imaginario se centra en el misterio de la Encarnación y la
Eucaristía, es decir, la transubstanciación y la creación, que se
dice que es la fuerza motriz secreta de nuestra pasión destructiva
por la producción en masa [1]. Aunque el mundo industrial no habría
podido desarrollarse sin el apoyo de ideas y fantasías ampliamente
compartidas, que sin duda tenían raíces religiosas, es dudoso que
este dogma teológico puramente especulativo, aunque central en el
cristianismo, desempeñara un papel protagonista. Si bien es fácil
comprender el lugar que pudo ocupar en la mente de ciertos ingenieros
que se identificaban con Dios, es dudoso que movilizara a las masas
de obreros y campesinos poco sensibles a este tipo de dogma [2].
También es dudoso que este dogma, propio del cristianismo, pueda
explicar la fascinación casi universal suscitada por el mundo
industrial.
Defendemos aquí otra
hipótesis sobre el espíritu del capitalismo industrial, que se
inspira en Weber pero no en su famosa tesis sobre el protestantismo.
En su sociología de la religión, subraya la importancia
transhistórica del deseo de liberación en el sentido muy general de
liberación de los males de la condición humana y, más
concretamente, de las cargas de la vida cotidiana social y material
[3]. Ahora bien, este sueño de alivio de la condición humana está
claramente en el corazón de nuestra adhesión al mundo industrial;
en cualquier caso, esta promesa ha sido movilizada por la mayoría de
sus partidarios. El poder de los medios de producción industriales
suscita esperanzas de liberación de las preocupaciones de la vida y
de superación del trabajo duro, del sufrimiento y de la enfermedad.
De Descartes a Francis Bacon, pasando por Karl Marx y los
transhumanistas, esta idea de tecnología liberadora es el leitmotiv
prometeico de la cultura industrial [4]. El desarrollo económico se
ha soñado, experimentado y justificado durante mucho tiempo como
emancipación de la pobreza y de las formas personales de dominación,
es decir, de los límites de la naturaleza y de las restricciones de
la vida en comunidad, y por tanto como condición de toda
emancipación. De hecho, la mayoría de los movimientos de
emancipación se adhieren a esta visión, o al menos la presuponen
sin cuestionarla: ¡fue la máquina de vapor la que liberó a los
negros de la esclavitud y la lavadora la que salvó a las mujeres de
la opresión masculina!
Esta
idea es uno de los cerrojos intelectuales que nos impiden frenar o
contrarrestar el auge industrial, a pesar del muro al que nos está
llevando. Sin embargo, esta obsesión se basa en un concepto
cuestionable de la emancipación. Originalmente, emancipación
significaba el acto por el cual una persona se libera de la tutela
que limitaba su autonomía. En la práctica, sin embargo, los
(supuestos) "beneficios" de las tecnologías industriales
hacen que sus usuarios y "beneficiarios" queden bajo su
tutela, ya que suponen pasar a una escala en la organización de las
actividades que implica una pérdida de autonomía. Los marxistas
siempre lo han reconocido, como hizo Engels cuando denunció los
sueños libertarios de autonomía y recordó a los trabajadores que
sobre las fábricas modernas está inscrito el siguiente principio:
"¡Abandonad toda autonomía! [5]. En realidad, la tecnología,
que es por definición industrial, no emancipa en el sentido de
liberar a los individuos de los lazos de dependencia y dominación
que impiden su autonomía. En cambio, puede decirse que encarna una
promesa de liberación colectiva, al ofrecer la perspectiva de una
superación definitiva de la miseria mediante la abundancia, así
como el alivio de una condición humana presentada unilateralmente
como una "carga".
Si existe una "religión
industrial", o al menos si nuestro frenesí industrial tiene una
dimensión religiosa, es en este motivo de liberación en el que
debemos fijarnos, más que en los dogmas metafísicos que legitiman
la industrialización, reducida a la simple realización de una
"industriación" que se jugaría sobre todo en la historia
de las ideas [6]. Pues este motivo de liberación, tan frecuente en
el Occidente moderno, tiene sin embargo un alcance casi universal. El
modelo industrial, aunque exportado por las cañoneras, también ha
sido ampliamente aceptado: en casi todas partes se ha fantaseado con
una edad de oro caracterizada por la superación de la necesidad y el
trabajo duro -incluso los tupí-guaraníes soñaban con encontrar la
"Tierra sin Mal" donde no hubiera "ni hambre, ni
enfermedad, ni muerte" [7]. Además, la búsqueda de la
liberación no sólo forma parte de una historia intelectual, sino
también política, ya que las clases dominantes, en casi todas
partes, han tratado de liberarse de las tareas más ingratas y
engorrosas de la vida cotidiana. Por tanto, la liberación no es sólo
un motivo religioso o ideológico; es una cuestión social concreta
que permite situar la historia del mundo industrial en el contexto de
las luchas sociales.
Las
páginas siguientes intentan mostrar cómo la dinámica industrial se
basaba en un deseo de liberación presente en la mayoría de las
religiones y apoyado, al menos en términos materiales, por la
mayoría de las clases dominantes. Comienzan describiendo las dos
vías de liberación que representan el legado histórico sobre el
que se construyó el Occidente moderno: el deseo de liberarse de la
necesidad y el trabajo, que se encuentra en el corazón de la antigua
ideología aristocrática (liberación material), y el deseo de
liberarse de las cargas de la vida política que persigue el mensaje
cristiano (liberación política) - que, como muchas religiones,
también conlleva una fantasía de liberación existencial completa
(superación de la muerte, el sufrimiento y la imperfección). Estas
tres búsquedas de liberación se han unido en el mundo industrial
moderno: liberación material a través de la capitalización del
mercado, liberación existencial a través de la tecnología y
liberación política a través de la administración del Estado. Por
último, veremos que el deseo de liberación ha contaminado el
proyecto de emancipación en detrimento de otra idea de libertad, que
no pretende liberarse de las tareas y aspectos de la condición
humana que se consideran gravosos, sino hacerse cargo de ellos uno
mismo. Hoy en día, esta alternativa a la concepción industrialista
de la libertad como liberación está siendo defendida bajo el
término autonomía, desde los zadistas hasta los zapatistas - y es
esta alternativa la que creemos que necesitamos revivir in
extremis.
La búsqueda religiosa y
secular de la liberación en Occidente
Por
"liberación" se entiende el acto de deshacerse de algo que
nos pesa, es decir, quitarnos una carga que nos estorba y limita
nuestros movimientos. En la historia de las religiones, la liberación
se dirigía inicialmente a este mundo (los bienes prometidos eran
terrenales: riqueza, salud, larga vida, libertad, etc.) antes de
posponerse progresivamente a un futuro indeterminado (como en el
mesianismo judío), para sublimarse después en forma de liberación
existencial total en el más allá. Esta sublimación de la
liberación es característica del cristianismo, que acompañó esta
promesa extramundana con el incentivo de desahogarse en el mundo de
la vida política. Pero nuestra civilización también está marcada
por la herencia grecolatina que, al definir la libertad como lo
contrario de la necesidad, nos ha transmitido otra concepción de la
liberación en el mundo, en la que se trata de aliviar a los demás,
en este caso a los esclavos, de las necesidades materiales que
componen la vida (laborare significa originalmente "doblarse
bajo una carga").
La liberación política y
existencial del cristianismo en Occidente
Según Max Weber, el
cristianismo es una religión de salvación y liberación,
caracterizada por el rechazo del mundo, el ascetismo activo y la
racionalización ética de la existencia. Se estableció como
religión de masas a través de una Iglesia que acabó monopolizando
y distribuyendo la salvación de forma burocrática y mágica [8].
Invita a descargar en las autoridades las necesidades políticas de
la vida y promete, al menos a unos pocos elegidos, una liberación
existencial completa en el otro mundo.
Recordemos
la historia del Génesis. Al principio, la humanidad vivía en el
Jardín del Edén, donde no conocía ni el mal, ni la muerte, ni el
trabajo, ni la necesidad política de organizarse con los demás. Por
haber transgredido la ley divina al probar el fruto del árbol del
conocimiento, Dios los expulsó del paraíso y los sometió a tres
maldiciones que definían su nueva condición en la Tierra: el duro
trabajo agrícola ("Con
el sudor de tu frente comerás tu pan"),
el sufrimiento asociado al parto ("Con
dolor darás a luz")
y la muerte ("Barro
eres y en barro te convertirás")
[9]. A esto hay que añadir una cuarta maldición, implícita en el
Génesis, que más tarde se haría explícita: la de la pluralidad y
la conflictividad política (para parodiar el estilo bíblico,
podríamos decir: "Con otros tendrás que llegar a un acuerdo").
Para los primeros teólogos cristianos, la obligación de someterse
al poder político, incluso al poder violento ("Dad
al César lo que es del César",
Mateo 22:21), era uno de los castigos que siguieron a la Caída. Dado
que la vida en la Tierra está maldita, a los cristianos les
obsesiona la idea de una superación radical de la condición
terrenal. Pero aparte de ciertas sectas milenaristas que han soñado
con la fusión de los dos reinos (Dios y el César), esta superación
está más allá de la vida terrenal. La verdadera libertad -como
liberación del sufrimiento, del trabajo y de la política- sólo
comienza después de la muerte, una vez que los seres vivos se han
liberado de este cuerpo pesado que les impide ascender hacia el
Señor.
El
acceso a esta liberación depende de la absolución de los pecados
por parte de los miembros de la Iglesia. Exige el cumplimiento de una
serie de ritos y sacramentos mágicos (bautismo, comunión, extrema
unción, etc.) y una confianza absoluta en la institución y en el
redentor. Jesús era a la vez un salvador que exorcizaba demonios,
prometía la vida eterna y hacía milagros, y un profeta con una
ética. Su oferta de liberación exige una fe absoluta en él ("Yo
soy el camino, la verdad y la vida", Juan, 14:7). También exige
la adhesión a una ética ascética de rechazo del mundo,
invitándonos a dejarlo todo para seguirle, "hogares, hermanos,
hermanas, padre, madre, hijos y campos" (Mateo, 19:29). Esta
ética es apolítica, ya que prescribe "poner la otra mejilla"
en lugar de resistir al mal con el mal (Mateo, 5:39). Y es
antieconómica, pues denuncia el apego a los bienes de este mundo
("Es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja que
un rico entre en el cielo", Mateo, 19:24).
Hasta el cristianismo
medieval, Occidente siguió obsesionado con el otro mundo, la
salvación y el miedo al infierno, desarrollando una mentalidad que
se oponía al advenimiento de las "condiciones materiales y
psicológicas del capitalismo" [10]. Además de sus raíces
religiosas, estas condiciones también exigieron la legitimación y
normalización de prácticas anteriormente condenadas por la Iglesia.
La búsqueda secular de la
liberación material y política en Occidente
Mientras que las masas de
Occidente pudieron caer presas de esta promesa de liberación total,
pero extramaterial, porque daba sentido a su sufrimiento aquí en la
tierra, las élites que las explotaban no se contentaron con esperar
la liberación en el otro mundo. Al igual que los aristócratas
griegos y romanos, también querían ser liberados aquí y ahora.
Durante mucho tiempo, esta liberación secular sólo podía ocuparse
de las necesidades materiales de la vida. Y sólo podía lograrse
mediante el uso de la violencia política.
Como
nos recuerda Hannah Arendt, la política "descansa sobre un
hecho: la pluralidad humana", de modo que es un componente
irreductible de la condición humana [11]. Pero, en la práctica,
esta pluralidad rima con una conflictividad que a menudo se considera
gravosa y susceptible de minar el ánimo de las personas. De ahí el
deseo de liberarse de ella, que se manifiesta en el cristianismo y,
más aún, en el repliegue moderno en la esfera privada. Por
supuesto, sería un error pensar que esas actitudes apolíticas sólo
reflejan un deseo de liberación, dando un barniz de verosimilitud a
la autojustificación de las clases dominantes, que se apresuran a
presentarse como simples "servidores" de poblaciones
espontáneamente deseosas de ser eximidas de responsabilidades
políticas. Huelga decir que estas clases siempre han tratado de
confiscar el poder en beneficio propio para extorsionar a los
dominados el trabajo necesario para liberarse de las necesidades
materiales de la vida. Pero esto no significa que debamos pasar por
alto el miedo al conflicto político y el deseo de mantenerlo a raya.
En realidad, el poder se basa siempre en una mezcla de monopolización
violenta y servidumbre voluntaria.
Así las cosas, podemos
considerar que el cristianismo ha producido tanto una oferta como una
demanda de liberación política. Por un lado, es una doctrina
apolítica que predica a sus seguidores que deben rehuir la
complejidad de la acción colectiva para dedicarse a la salvación de
sus almas, haciendo de la sumisión a la autoridad una virtud. Por
otra parte, sólo pudo alcanzar el estatus de religión de masas
gracias a la dominación de la Iglesia, respaldada por la del trono.
En palabras de Max Weber, la Iglesia cristiana era "una
organización racional unitaria con una cúspide jerárquica y un
control centralizado de la piedad; y así, junto al Dios personal y
trascendente, hay también un soberano que forma parte de este mundo,
dotado de un enorme poder y con capacidad para regular activamente la
vida" [12]. Así pues, por un lado, la Iglesia animaba a la
gente a eludir toda responsabilidad política y, por otro,
justificaba la dominación social de las clases que asumían esas
responsabilidades, clases de señores (y clérigos) que satisfacían
su propio deseo de liberación material descargando la carga de la
vida material sobre los campesinos esclavizados.
Para
liberarse de esta carga, la elección es sencilla: o liberarse del
peso de las propias necesidades (ésta es la vía espiritual de la
liberación a través de la renuncia, que nos invita a vivir "fuera
del mundo"), o descargar en otros el "trabajo"
necesario para satisfacerlas. Es esta segunda opción, la vía
directamente política de la liberación material, la que han elegido
mayoritariamente las clases dominantes desde la Antigüedad. Pero
presupone a cambio un fuerte compromiso político: descargar el
trabajo en los demás implica dominarlos, utilizar la violencia
armada para obligarles a hacer lo que uno necesita o desea. Por
supuesto, es posible conseguir subordinados que hagan el trabajo de
dominación: "capataces" [13]. Pero las clases dominantes
occidentales, que aspiraban a la liberación material mediante la
dominación política, siguieron siendo, sin embargo, clases de
guerreros que, hasta mediados de la Edad Media, esclavizaban a sus
siervos con las armas en la mano. Sólo en la Edad Moderna se unieron
los deseos de liberación material y política, hasta entonces
irreconciliables, mediante la sistematización de los medios
mercantiles y técnicos de liberación.
Las vías modernas de
liberación y su convergencia en el capitalismo industrial
El advenimiento de la
modernidad, marcado por el desarrollo de los nuevos poderes sociales
del capital, la tecnociencia y el Estado, se presenta a menudo como
un movimiento de emancipación de la Edad Media feudal y religiosa.
Pero esta "emancipación burguesa" continuó la búsqueda
de la liberación material, política y existencial legada por el
cristianismo y la cultura grecorromana. Más concretamente, reunió
estos deseos de liberación separados e incluso contradictorios. A
partir de finales de la Edad Media, el desarrollo del capitalismo
permitió a los ricos liberarse de las necesidades materiales y
políticas de la vida a través del mercado. El auge de la
tecnociencia (ciencia con fines prácticos) vino acompañado del
sueño de una liberación material y política para todos, al tiempo
que ofrecía la perspectiva de una liberación existencial aquí en
la tierra (liberación de la muerte y el sufrimiento en este mundo).
Por último, el Estado liberó a los individuos de la responsabilidad
de los asuntos públicos e interfirió gradualmente en casi todos sus
propios asuntos, desde el nacimiento hasta la muerte.
La liberación a través
del mercado y el enriquecimiento capitalista
Con
la caída del Imperio Romano, la vía directamente política hacia la
liberación material se fue transformando y suavizando, haciéndose
menos despótica: los amos tuvieron que renunciar a adueñarse por
completo de la vida de sus "siervos", a tenerlos
permanentemente a su servicio, y contentarse con cosechar parte de su
trabajo, en forma de tareas, y parte de los frutos de su trabajo, en
forma de regalías. El esclavo se convertiría en siervo. A partir
del siglo XIII, podían incluso volver a comprar su libertad [14].
Esta lenta emancipación de la servidumbre estuvo ligada al
desarrollo del trabajo formalmente libre en las ciudades mercantiles
que fueron la cuna del capitalismo.
Fue en este contexto
burgués donde se desarrolló la vía de la liberación material a
través del enriquecimiento comercial. Gracias al mecanismo
impersonal del mercado, los ricos podían hacer que los pobres
hicieran lo que necesitaban sin tener que apropiarse de sus vidas, es
decir, explotarlos sin esclavizarlos, de manera liberal. Esta vía es
indirectamente política en la medida en que presupone la violencia
estructural asociada al Estado y a la propiedad privada. Pero abre a
los ricos la posibilidad de liberarse política y materialmente:
poder descargar en las clases trabajadoras las tareas más onerosas
para satisfacer sus necesidades, al tiempo que descarga el oficio de
las armas en profesionales alistados para ello. En otras palabras,
hizo posible lo que parecía imposible en la Antigüedad, cuando era
necesario o bien asumir cargas políticas, en particular la profesión
de las armas, para ser liberado materialmente (ésta era la opción
grecolatina), o bien liberarse de las funciones políticas para
dedicarse al trabajo y a la salvación (ésta era la opción
cristiana). Este sistema de liberación por el mercado sigue
estructurando nuestro mundo, en el que el dinero permite a los ricos
liberarse de una proporción cada vez mayor de las necesidades de la
vida cotidiana.
Por supuesto, los burgueses
ricos, que han generalizado este sistema de liberación, siempre han
afirmado que su riqueza era merecida porque procedía del trabajo, a
diferencia de las élites feudales que la obtenían de la extorsión
pura y simple por la fuerza. De ahí el "valor trabajo" que
caracteriza a la civilización burguesa moderna, sin ocultar
totalmente la ambivalencia de nuestra relación con el trabajo. Como
decía Jacques Ellul de la técnica (nosotros preferimos llamarla
tecnología):
"Forma parte del
doble juego [de la tecnología]: hacer que la gente trabaje todo lo
que pueda (el taylorismo es un aspecto de [la tecnología]) pero
siempre con la perspectiva de que [la tecnología] tome el relevo y
nos sustituya y finalmente podamos no hacer nada." [15]
El
"valor del trabajo" procede del método cristiano de
liberación, que implica "la
acción querida por Dios, con el sentimiento de ser 'instrumento de
Dios'"
(Max Weber). El método cristiano de salvación, más que la huida
contemplativa del mundo, preconiza una ascesis activa que, según
Weber, puede adoptar dos formas: la de los monjes que huyen del mundo
en sus monasterios (ascesis fuera del mundo) y la de los protestantes
que se invierten en él (ascesis dentro del mundo). Ambos están
vinculados a un rechazo del mundo que se transforma en un deseo de
dominarlo, de transformarlo y completarlo. El ascetismo protestante,
en particular, al completar el desencanto del mundo (el abandono de
la magia como método de salvación) y valorar el trabajo
profesional, tiene una afinidad electiva con el desarrollo del
capitalismo moderno, fundado en la empresa que explota racionalmente
el trabajo libre [16].
Aunque
más tarde fue despojado de su significado religioso y revestido del
lenguaje del "capitalismo utópico", ya sea desde un punto
de vista político (John Locke, siglo XVII) o económico (Adam Smith,
siglo XVIII) -ambos protestantes- el "valor del trabajo"
coincidió con la emancipación de las viejas formas de servidumbre
que fue necesaria para el establecimiento del capitalismo
corporativo. Sin embargo, esta "emancipación" siguió
impregnada del deseo de liberación, en dos sentidos. Por un lado,
una vez disueltas las posibilidades de autonomía campesina por los
cercamientos, las relaciones sociales se redujeron al intercambio de
mercancías. Quienes sólo tenían su fuerza de trabajo para vender
se vieron entonces obligados a hacerlo "libremente", es
decir, empujados por el hambre, en el mercado. De este modo, se ven
abocados a hacer lo que los ricos no quieren hacer por sí mismos, al
tiempo que desean o necesitan que otros lo hagan por ellos. En otras
palabras, sirven al deseo de liberación material, ya sea de los
capitalistas o de los asalariados que ocupan un lugar más elevado en
la jerarquía social. Por otra parte, una vez objetivadas y
"mercantilizadas" la fuerza de trabajo y la naturaleza, el
capitalismo industrial podrá desplegar su poder productivo mediante
el perfeccionamiento conjunto de la organización científica del
trabajo y la máquina, creando el sueño de que un día la escasez e
incluso el trabajo quedarán por fin abolidos. De este modo, parece
reunir el deseo de liberación material secular de las aristocracias
del pasado y ciertos aspectos del deseo religioso de liberación
existencial (la superación de la necesidad y del trabajo como
maldición terrenal). Por tanto, el trabajo debe maximizarse como
medio de liberación material y abolirse como maldición divina. El
capitalismo industrial se perpetúa tanto en la creciente explotación
del trabajo como en el espejismo de una liberación terrenal del
trabajo que traería consigo la reconciliación humana.
Liberación mediante la
tecnología
El desarrollo
tecnocientífico, iniciado en el siglo XVII, es el vehículo
específico de este sueño de liberación del trabajo mediante el
dominio tecnocientífico de la naturaleza: se trata de hacer que las
fuerzas de la naturaleza hagan lo que las élites antiguas y
medievales hacían hacer a los siervos y a los esclavos. De este
modo, la tecnociencia promete la liberación material y política de
todos: para liberarse de las cargas de la vida material, ya no sería
necesario esclavizar a nadie, lo que en realidad es una ilusión, ya
que la dominación de la naturaleza sigue presuponiendo trabajo, a
veces agotador, que las clases dominantes descargan en los
asalariados a través del mecanismo del mercado, o incluso en los
esclavos de las minas y plantaciones. A pesar de todo, la fascinación
moderna por la tecnología nunca ha dejado de alimentarse de la
promesa de una liberación secular total y universal, tanto en el
plano material como en el político, y desde muy pronto incluso de
una liberación existencial (de la muerte, la enfermedad, etc.) aquí
abajo, en esta vida.
Aún hoy, el proceso de
Galileo (1633) simboliza la emancipación de la ciencia de las
cadenas del oscurantismo religioso. En lugar de contemplar la obra de
Dios, quería ser activa, práctica y utilitaria: hacer cosas útiles
y liberarse del dolor, según Descartes. Pero tras estos prosaicos
objetivos se esconde el sueño de redescubrir el paraíso perdido,
patente en Francis Bacon. Para él, la tecnología guiada por la
ciencia es el medio de Dios para liberar a los seres humanos de este
mundo de las diversas maldiciones a las que les condenó su expulsión
del Jardín del Edén:
"Con
la Caída, el hombre perdió tanto su estado de inocencia como su
reinado sobre la creación. Ahora bien, ambas pérdidas pueden, hasta
cierto punto, ser reparadas en esta misma vida; primero por la
religión y la fe, después por las artes y las ciencias." [17]
Se supone que la tecnología
liberará a la humanidad de la maldición del sufrimiento, la vejez y
la muerte, y que la medicina y la biotecnología dejarán obsoleta
cualquier necesidad de liberación espiritual (equiparada al
oscurantismo). Se supone que nos librará de la maldición del
trabajo, sustituyendo a los esclavos humanos por esclavos mecánicos
y energéticos (robot viene de una palabra checa que significa
"siervo"). De este modo, la tecnología, al liberarnos del
dolor, neutraliza el deseo de "hacer que otros lo hagan", y
libera así a los humanos reconciliados del conflicto social. El
dominio tecnocientífico de la naturaleza conduciría entonces a la
reducción de la política a la administración objetiva y racional
de las cosas. Incluso podría sustituir al "gobierno de los
científicos" por una "máquina de gobernar" dirigida
por una inteligencia artificial que liberara a todos de la necesidad
de tomar decisiones.
La liberación política a
través de la representación y la administración total
Ni el desarrollo del
mercado capitalista ni el de la tecnociencia habrían sido posibles
sin el apoyo y la protección del Estado, que monopolizó
progresivamente todo el poder desbancando a las demás estructuras
que lo habían ejercido anteriormente (la nobleza desarmada poco a
poco, las burguesías comunales soslayadas a partir del final de la
Edad Media, los gremios abolidos durante la Revolución, etc.). El
ascenso al poder de este "Leviatán", como lo llamaba
Hobbes, condujo a su vez al deseo de salvaguardias en forma de
derechos individuales inalienables. Los liberales defendieron
entonces una nueva concepción de la libertad como inviolabilidad de
la vida privada. A esta concepción negativa de la "libertad
moderna" correspondió la sustitución del "gobierno
representativo" por la "participación activa en el poder
colectivo", que estaba en el corazón de la "libertad de
los Antiguos". Como señala Benjamin Constant, el gobierno
representativo consiste en "descargar" a una parte de la
nación de la responsabilidad de los asuntos públicos [18].
La aparición de una
sociedad atomizada en un basurero de individuos se debe a factores
materiales (en particular los cercamientos y la urbanización), pero
también corresponde a la realización de la representación liberal
y atomista de la sociedad, que no es ajena, por una parte, con las
guerras de religión y el repliegue de las creencias en la esfera
privada, y con la ética protestante, la individualización de su
relación con Dios, su obsesión por la salvación personal, su
desconfianza en "la fe en la ayuda mutua y la amistad
humana", y su sumisión a las autoridades [19]. No podemos
dejar de ver una analogía entre la imagen de la Iglesia que libera a
su rebaño de la participación política para que pueda dedicarse a
la salvación de su alma, y la del Estado racional que libera a sus
individuos de la participación política para que puedan dedicarse a
la salvación de su cartera. En una sociedad en la que las relaciones
sociales se vuelven contractuales y mercantiles, esta salvación
presupone la desconfianza en la ayuda mutua y la convicción de que
el "bien público" (Mandeville) surgirá providencialmente
de los "vicios privados".
A pesar de la piadosa
esperanza de Constant de que la representación política y el
escrutinio de los representantes por la opinión pública serían
barreras suficientes contra el despotismo estatal, la concepción
individual de la libertad que también defendía animaba a sus
seguidores a replegarse por completo en la esfera privada. Como temía
Tocqueville, existía el riesgo de que el deseo moderno de liberarse
de la política fomentara alguna forma de despotismo [20].
Tenemos que estar de
acuerdo con Tocqueville en contra de Constant, hasta el punto de que
el deseo y la capacidad de ejercer el derecho a controlar y vigilar a
los propios representantes han quedado ahogados por el deseo de
liberarse de los conflictos políticos, la búsqueda narcisista del
bienestar material y la creciente complejidad de la "maquinaria"
social industrial. Tocqueville nos ayuda a comprender que, como
ironizaba Brecht, "Alemania parecía bastante democrática
hasta el día en que pareció fascista", sin "alterar el
orden interno" [21]. Pero también permite comprender cómo,
de forma más insidiosa, el Estado racional adquiere cada día un
aire más totalitario, en el sentido de que su oferta tecnocrática
de liberación política se hace más fuerte a medida que aumenta la
demanda de liberación, hasta el punto de sacrificar la independencia
de la vida privada.
Con la revolución
industrial, la sinergia entre los tres grandes poderes sociales de la
modernidad se fortaleció hasta el punto de hacerse cargo de todos
los aspectos de la vida individual y colectiva. Semejante proceso de
desposesión sólo podía vivirse como emancipación debido a la
omnipresencia de un deseo de liberación que identificaba la
liberación, concebida como individual, con el acto de desahogarse.
Es, por tanto, la esperanza de liberarse de las cargas de la
condición humana lo que conduce a la sumisión al sistema
industrial, para la totalidad de la conducta de la propia existencia.
El sueño de la
emancipación atrapado por la fantasía de la liberación
La sociedad industrial se
desplegó con la promesa de liberación en tres niveles: material,
político y existencial. Imagina unir a los humanos, a la vez
"subalternos" y subordinados, en una lucha única "contra
los azotes de la naturaleza" [22]. Así, hace de la naturaleza,
hostil, imperfecta y mezquina, un "chivo expiatorio" cuyo
sacrificio, orquestado por la tecnología, promete liberar a la
humanidad de su condición terrenal y de los males existenciales,
materiales y políticos a partir de los cuales el cristianismo
definió esa condición. Su poder de seducción es tal que ha
embrujado (y sigue embrujando) incluso a aquellos que podrían
lanzarle una mirada crítica, en particular a todas las corrientes
del socialismo industrialista: el socialismo utópico, el socialismo
científico (marxismo ortodoxo), la socialdemocracia y los marxistas
heterodoxos.
El fundador del socialismo
industrialista, del que derivan las demás formas, fue Saint-Simon
(1760-1825). Soñó con una nueva sociedad, llamada industrial, en la
que los productores se emanciparían de las antiguas clases
dominantes, el clero ocioso y la nobleza. Formuló así el programa
industrialista de liberación mediante la ciencia y la abundancia que
aún domina la mente de la gente: "trasladar el paraíso
terrenal del pasado al futuro", establecer "la idea
justa, consoladora y poderosamente estimulante de que el trabajo al
que nos dedicamos aumentará el bienestar de nuestros hijos, una idea
esencialmente religiosa, ya que presenta el paraíso celestial como
la recompensa final por todo el trabajo que ha contribuido a mejorar
la suerte del género humano a lo largo de su existencia terrenal".
Inspirándose en Jean-Baptiste Say, cree que "en todas
partes, la industria consiste en teoría, aplicación y ejecución".
En otras palabras, se basa en la asociación, que él considera
horizontal, entre el científico, el empresario y el obrero. Gracias
a su colaboración, la industria progresa en su explotación de la
naturaleza encaminada a "mejorar la suerte de todos" [23].
Aunque Saint-Simon era
consciente de ello, Marx merece crédito por demostrar la inhumanidad
fundamental del capitalismo industrial, que "desarrolla la
técnica y la combinación del proceso de producción social sólo
arruinando al mismo tiempo las fuentes vivas de toda riqueza: la
tierra y el trabajador" [24]. Pero esta crítica iba de la
mano de su fascinación por el poder industrial. Así que siguió
apegado al ideal saint-simoniano de liberación mediante la
mecanización, situando la libertad más allá de las actividades
materiales.
En otras palabras, la
emancipación de la dominación capitalista debería conducir a la
liberación material de todos mediante el reparto de los beneficios
del "dominio" tecnocientífico de la naturaleza. Sin
embargo, Marx sabía que el aparato de producción tecnoindustrial no
es sólo el medio económico de crear la riqueza necesaria para la
acumulación de capital, sino también el medio político de
establecer la dominación real del capital sobre el trabajo. Pero no
concluyó que la dominación tecnocrática esté inscrita en este
aparato de producción tecnoindustrial. El hecho de que este último
esté al servicio del capital o de una nomenklatura estatista no
impide que corresponda siempre a una jerarquía de competencia
técnica (el más competente obligando a hacer al menos competente) y
a una jerarquía sociopolítica portadora de una oferta tecnocrática
y de una demanda de liberación política [25].
Si Marx quería preservar
el poder productivo del capitalismo (en el sentido de industria) sin
el capitalismo (en el sentido de propiedad privada), era para ponerlo
al servicio de la libertad, que comienza, en su opinión, sólo "más
allá de la esfera de la producción material", este "más
allá" significando una reducción de su control sobre el tiempo
disponible para los individuos. Dado que el tiempo se divide en
actividades necesarias y opcionales, la libertad crece con la
cantidad de tiempo dedicado a las segundas en detrimento de las
primeras: comienza una vez que se ha completado el trabajo necesario,
y se identifica con las actividades "liberales" que se
desean por sí mismas y encarnan la libertad definida como "la
realización del poder humano que es su propio fin" [26]. En
resumen, la emancipación, cuya traducción práctica es la reducción
de la jornada laboral, presupone el desarrollo industrial para
liberar tiempo libre. Pero en la práctica, como sabemos, este sueño
de liberación de las necesidades de la vida ha terminado siempre en
lo que Marx ya tenía en mente: la carrera precipitada hacia la
intensificación del trabajo, que conduce al agotamiento de la tierra
y de sus trabajadores. Contra su sueño, compartimos con Simone Weil
la idea de que la libertad debe buscarse más bien en la
confrontación directa con la necesidad, lo que implica emanciparse
del deseo de liberación [27].
Reconectar con la búsqueda
de autonomía para emanciparnos de la fantasía de liberación
El mundo industrial se
construyó sobre toda una serie de representaciones y deseos que
constituyeron su soporte imaginario, a la vez ideológico y
libidinal, en el corazón mismo de sus sujetos. Entre estos
elementos, la búsqueda de liberación, en los tres niveles de las
necesidades materiales (necesidad y trabajo), la vida sociopolítica
(alteridad y conflicto) y la condición humana (el sinsentido del
sufrimiento y la muerte en un mundo imperfecto), desempeñó un papel
de leitmotiv. Quizá sea incluso la convergencia de estos proyectos
de liberación lo que caracteriza al "espíritu" moderno.
En cualquier caso, no cabe duda de que este imaginario está en el
centro de la profundización contemporánea de las lógicas
industriales. En la era de la sociedad de consumo y de servicios, el
capitalismo se expande prometiendo liberar cada vez más a las
personas de las preocupaciones de la vida material y política, e
incluso de las maldiciones de la condición humana; una liberación
que, por supuesto, implica la explotación de todos los seres puestos
"a su servicio", pero que también conduce a desposeer a
los individuos de todo control sobre sus vidas. El transhumanismo es
la forma paroxística de esta fantasía de liberación que nos
persigue.
Si nos sentimos tan
impotentes ante el catastrófico curso de los acontecimientos y si,
para utilizar la frase de Fredric Jameson, ahora es "más fácil
imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo", es porque
estamos hechizados por el sueño de liberación que acompaña la
expansión del capitalismo.
Si queremos salir del
callejón sin salida fatal en el que nos está metiendo a pesar de
todo, tenemos que emanciparnos de él, y eso presupone liberarnos de
su liberación imaginaria, que ha contaminado el proyecto de
emancipación hasta el punto de ponerlo al servicio del desarrollo
industrial. Con Simone Weil, tenemos que defender un concepto de
libertad que no implique el deseo de desprendernos de las necesidades
de la vida o de pretender "superarlas", un concepto que
presuponga, por el contrario, reapropiárnoslas y hacernos cargo de
ellas colectivamente. Desde los campesinos y los militantes
ecologistas que buscan autoabastecerse hasta los indios zapatistas de
México, pasando por las ZAD, este concepto de libertad remite a la
noción de autonomía, en un sentido que va mucho más allá de la
definición estrechamente política a la que suele reducirse: no sólo
"hacer las propias leyes", sino también "proveer a
las propias necesidades" (eso es lo que significa autonomía en
términos de energía, alimentos, medicinas, etc.). O, más bien,
"asegurar la propia subsistencia" para poder "fijar
los propios fines", tan subyugantes son las relaciones de
dependencia material ("no se puede morder la mano del que te da
de comer"). En resumen, la autonomía material (en términos de
subsistencia) como condición para la autonomía política (hacerse
cargo de los propios asuntos, establecer las propias reglas, actuar
por cuenta propia, etc.). Autonomía colectiva, en contra de la forma
en que la filosofía académica se ha apoderado de este término,
reduciéndolo a la concepción liberal de la libertad individual
-pero en un sentido que plantea como central la cuestión de la
dimensión de la organización colectiva, dado que las posibilidades
de confiscación del poder o de desposesión administrativa aumentan
con el tamaño de los colectivos. En el sentido, pues, de aquellos
"autonomistas" franceses a los que se opusieron los
"marxistas" a finales del siglo XIX [28].
Esta concepción de la
autonomía en un sentido político más amplio es, como vemos,
exactamente lo contrario del deseo de liberación, tanto material
como política. También tiene una vertiente existencial: aceptar la
condición humana en lugar de tratar de superarla en una búsqueda
interminable que es necesariamente frustrante y mortificante. En
otras palabras, asumir la muerte, el dolor y el sufrimiento asociados
a la vida en la tierra (y no los engendrados por las relaciones de
dominación), como hacen, por ejemplo, esas mujeres que, cuando todo
va bien, prefieren dar a luz en casa, sin epidural, antes que recibir
atención médica, tanto para evitar verse desposeídas de su parto,
o incluso maltratadas, como porque saben lo que se gana afrontando
ese tránsito por sus propios medios. Tal como lo entendió
Nietzsche, el rechazo de la condición humana, que no es otra cosa
que un rechazo del mundo y de la vida terrenal, es profundamente
nihilista y conduce al abandono de esta vida (mal hecha) y a la
destrucción del mundo (imperfecto). Desde este punto de vista, es
lógico que una civilización que sueña con abandonar la Tierra,
"quintaesencia de la condición humana" (Arendt), sólo
pueda destruirla.
En 2013, el director
general de Exxon Mobil (obviamente un "escéptico climático")
se preguntó: "¿De qué sirve salvar el planeta si la humanidad
sufre?". Esta pregunta sugiere que, si queremos salir del
nihilismo industrial, necesitamos emanciparnos de la búsqueda de
liberación - tanto existencial como material y política - que
constituye el "espíritu" de nuestra civilización. Lo que
significa, en la estela de Nietzsche, asumir nuestra condición
humana. Pero, a diferencia de Nietzsche, que era demasiado idealista
para extraer todas las consecuencias prácticas de sus mejores
intuiciones y para comprender que la dominación política no es una
de esas inevitabilidades existenciales de las que sería imposible
escapar, nosotros creemos que la autonomía como asunción de la
responsabilidad de nuestra condición humana significa ante todo
asumir nuestras condiciones materiales y políticas de vida, es
decir, reapropiárnoslas en la práctica: emanciparnos a través de
la autonomía, en igualdad y fraternidad, para poner fin al sueño
nihilista de liberación que impulsa el capitalismo industrial.
Aurélien Berlan es
doctor en filosofía.
Es autor de La
fabrique des derniers hommes. Retour sur le présent avec Tönnies,
Simmel et Weber (La Découverte, 2012).
Jacques Luzi es
profesor en la Universidad de Bretagne-Sud.
Es autor de Au
rendez-vous des mortels. Le déni de la mort dans la culture
occidentale, de Descartes au transhumanisme (La Lenteur, 2019).
Notas:
[1] Cf. P. Musso, La
religion industrielle. Monastère, manufacture, usine. Une généalogie
de l'entreprise, Fayard, París, 2017, en particular pp. 45-55, 65-86
y 95-105.
[2] Por eso Weber, que,
como Musso, hizo hincapié hace más de un siglo en las raíces
monásticas medievales del capitalismo, se centró en la ética
protestante del trabajo. Para él, las ideas sólo tienen influencia
histórica en forma de ética práctica llevada por las masas, no de
dogmas teológicos. Es este punto el que Musso ignora en su pobre
presentación crítica de Weber (pp. 243-258).
[3] Cf. M. Weber,
"Introduction à L'éthique économique des religions mondiales
(1915-1920)", en Sociologie des religions, Gallimard, París,
1996, pp. 331-378.
[4] Cf. J. Luzi, Al
encuentro de los muertos. El dilema de la muerte en la cultura
moderna, de Descartes al transhumanismo, La Lenteur, Vaour, 2019, que
analiza más específicamente la genealogía de la fantasía de ser
liberado de la muerte, aspecto central de la búsqueda de liberación
que, existencialmente hablando, domina el Occidente moderno.
[5] Cf. F. Engels, "Sobre
la autoridad" (1874), reimpreso en el número 12 ("Retour
sur la révolution industrielle") de Notes et morceaux choisis,
2016, p. 123-126.
[6] Cf. P. Musso, op. cit.
p. 4. Sustituye "industriación" (la evolución subterránea
de las visiones del mundo) por industrialización (el fenómeno
histórico) como objeto de su investigación. Este juego de manos
típicamente idealista le permite reducir las raíces históricas de
nuestra pasión industrial a una historia puramente intelectual, sin
mencionar nunca, por ejemplo, los vínculos congénitos entre
industria y guerra.
[7] Véase M. Eliade, La
nostalgie des origines, Gallimard, París, 1971, pp. 203-209.
[8] M. Weber, Sociologie
des religions, op. cit. p. 359. Aunque en un principio fue un
movimiento de virtuosos y luego una secta perseguida, el cristianismo
se convirtió en una religión de masas cuando logró establecerse
como Iglesia.
[9] Todas estas citas están
tomadas del Génesis, 3:16-19 (traducción de la École Biblique de
Jérusalem, conocida como Biblia de Jerusalén, París, Cerf, 1998).
[10] J. Le Goff, La
civilisation de l'Occident médiéval, Flammarion, París, 1982, p.
162.
[11] H. Arendt, Qu'est-ce
que la politique, Seuil, París, 1995, p. 39.
[12] M. Weber, Sociologie
des religions, op. cit, p. 211.
[13] Esta subcontratación
del trabajo de dominación (gestión) es explícita, por ejemplo, en
la Columela romana, en el siglo I d.C. Cf. P. Dockès, La libération
médiévale, Flammarion, París, 1979, p. 89 y ss.
[14] M. Bloch, "
Libertad y servidumbre personales en la Edad Media, particularmente
en Francia ", en M. Bloch, Mélanges historiques (1886-1944),
CNRS Éditions, París, 1963, pp. 317-332.
[15] J. Ellul, Ellul por sí
mismo. Conversaciones con Willem H. Vandebourg, La Table Ronde,
París, 2008, p. 71.
[16] M. Weber, Ética
protestante y espíritu del capitalismo, Gallimard, París, 2003.
[17] F. Bacon, Novum
Organum, PUF, París, 1986, p. 334.
[18] B. Constant, "
Sobre la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos "
(1815). Sobre Constant, véase A. Berlan, "Snowden, Constant y
el sentido de la libertad en la hora del desastre", Terrestres,
20 de diciembre de 2019.
[19] M. Weber, La ética
protestante..., op. cit, pp. 118 y ss.
[20] A. de Tocqueville, El
Antiguo Régimen y la Revolución, Gallimard, París 1967 [1856],
"Avant-propos", p. 51.
[21] B. Brecht, Diálogo de
exiliados, El Arca, París, 1972, pp. 104-105.
[22] C. Dunoyer, La
industria y la moral consideradas en sus relaciones con la libertad,
Sautelet, París, 1825, p. 357.
[23] Las citas de
Saint-Simon están tomadas de la presentación de P. Musso, op. cit.
p. 476-500.
[24] K. Marx, El Capital.
Livre I, PUF, París, 1983, p. 567.
[25] Véase, por ejemplo,
C. Castoriadis, "Marx hoy", en Dominios del hombre. Los
caminos del laberinto 2, Seuil, París, 1986, p. 97.
[26] K. Marx, El Capital.
Livre II et III, Gallimard, París, 1963 y 1968, p. 2049-2050.
[27] En sus Reflexiones
sobre las causas de la libertad y de la opresión social (1934),
Simone Weil defendió frente a Marx una "forma libre de trabajo
físico" consistente en "luchar directamente con el mundo",
es decir, "con la necesidad desnuda" (S. Weil, Œuvres,
Gallimard, París, 1999, pp. 330-332 y 317).
[28] Véase el artículo de
Paul Lafargue, "L'autonomie", L'égalité, 25 de diciembre
de 1881-15 de enero de 1882. El yerno de Marx también contribuyó a
difundir el mesianismo tecnológico: "La máquina es la
redentora de la humanidad" (Le droit à la paresse, Maspero,
París, 1970 [1880], p. 125).
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