por ROGER MORRISON, 26 DE SEPTIEMBRE DE 2023
Críticas fundamentales a la tesis de Alamariu
2a. La hipótesis del Männerbund
A lo largo del libro del Dr. Alamariu, encontramos las siguientes asociaciones de palabras que se repiten de forma ubicua:
naturaleza = salvaje = bestia = caza = cría = virtud = excelencia = Männerbund = filosofía = tiranía = poder animal = cultura
convención = ciudad = trabajo = familia = domesticado = igualitario = tribal = ancestral = gerontocrático = democrático = civilización
Éstos constituyen el marco conceptual básico de toda la obra, y es esencial que la sangre, la estirpe y la naturaleza se manifiesten en un espacio completamente ajeno a las convenciones, las obligaciones y la vida sedentaria. La Männerbund -la banda de guerra primigenia- es el arquetipo de la jerarquía natural (excelente, poderosa), que debe distinguirse de la mera asociación, que es sólo convencional.
De hecho, en agudo contraste con el lema habitual de "Blut und Boden" (sangre y tierra), el mensaje básico de Alamariu es que sangre y tierra son conceptos mutuamente antagónicos.
El término Männerbund es la denominación tradicional de lo que más recientemente se ha clasificado bajo el sustantivo protoindoeuropeo reconstruido *kóryos. El término se originó en el ámbito académico alemán en la década de 1900 y, de hecho, se utilizó inicialmente para describir las sociedades masculinas iniciáticas de los pueblos africanos, polinesios y amerindios. Rápidamente se convirtió en un término de arte en los estudios indogermánicos en la década de 1920 con un breve trabajo de Lily Weiser, que a su vez influyó en su exponente más importante: Otto Höfler.
El Dr. Alamariu menciona a los clásicos habituales del comparativismo indoeuropeo, entre ellos Stig Wikander y Georges Dumézil.
Pero, curiosamente, Otto Höfler está ausente de sus referencias. Fue precisamente Höfler quien perfeccionó la teoría del Männerbund como tipo ideal en mitología y lingüística comparadas indoeuropeas, y casi todos los tratamientos posteriores están en deuda con él al menos indirectamente. Su obra de 1934 Kultische Geheimbünde der Germanen [Sociedades secretas de culto de los pueblos germánicos] presentó la teoría en el contexto de los pueblos germánicos, basándose en Tácito, las sagas nórdicas antiguas y el folclore alemán.
Por Männerbund no se entiende cualquier hermandad militar o confraternidad masculina. Los clubes de fusileros, las partidas de caza, las logias fraternales y cosas por el estilo no son verdaderas Männerbünde antropológicas, aunque el concepto se vulgarice ampliamente de este modo con fines de exhortación política.
La Männerbünde en sentido propio es una banda de guerra juvenil que vive en un espacio liminal totalmente al margen de cualquier vida sedentaria, no está sujeta a ningún superior fuera de la hermandad, se sustenta puramente de la rapiña y el pillaje sin ninguna riqueza o propiedad fija, y posee una dimensión espiritual esotérica en forma de ritos cultuales iniciáticos, transformaciones teriomórficas en animales salvajes (especialmente cánidos) y rituales destinados a alcanzar un estado frenético de éxtasis daemónico como morder escudos, gritos de guerra frenéticos, aullidos, etc.
Permítanme citar los pasajes pertinentes del Dr. Alamariu:
Consideremos ahora brevemente una tercera y aún más específica institución de la sociedad aristocrática pastoral que podría haber presentado, de nuevo, un modelo o principio de vida separado e incluso antagónico al nomos o convención. Se trata de la institución de la banda de guerra, o banda guerrera de jóvenes.
Sin embargo, el relato de Tácito no es el único ejemplo. La misma institución existía posiblemente en la Roma primitiva -el comitatus de Rómulo era una banda de guerra de este tipo- y en la Grecia más primitiva. La banda de guerra de jóvenes que viven al margen del resto de la tribu se asocia en todas las culturas con el símbolo totémico del lobo -el hecho de que Rómulo y Remo fueran criados por un lobo no es único en absoluto- y, en general, con imágenes o temas "lobunos". Una imagen de este fenómeno aparece en la Ilíada en la forma de la banda de guerra de Aquiles, especialmente en el Libro XVI, donde se les compara con una banda de lobos. Esparta, que probablemente fue fundada por una banda de guerra doria y que existía para mantener parasitariamente a dicha banda de guerra, tuvo por fundador a Licurgo, el "trabajador-lobo". Este es, pues, otro rasgo cultural en virtud del cual la mente griega fue capaz de ir más allá de las restricciones y el gobierno absoluto del nomos ancestral, más allá del primitivo "gobierno de los ancianos" que caracteriza a toda sociedad primitiva, y que, de nuevo, aparentemente no proporciona ninguna "salida" desde dentro. El comitatus era independiente y no estaba bajo el control de los ancianos de la tribu; representa una excepción importante, y quizá única, a la ubicuidad del nomos o costumbre ancestral que hemos visto describir con cierto detalle tanto a Frazer como a Strauss.
Además, se consideraba que la banda de guerra era esencialmente anárquica y que pertenecía a las tierras salvajes: la entrada en la banda de guerra significaba vivir con compañeros en las tierras salvajes. Los jóvenes se veían a sí mismos como perros salvajes o lobos, y habitaban en el desierto, fuera de los límites de las convenciones tribales. La banda de guerra se asociaba míticamente con el cambio de forma, la "exterioridad", la transgresión de los límites entre los muertos y los vivos, etc. En definitiva, representaba todo lo que se puede imaginar de una banda de guerra. En resumen, representaba en todos los sentidos una transgresión del nomos y de sus límites como tal, abrazaba con entusiasmo, no la preservación de la mera vida, sino de hecho la muerte y un elemento vital, marcial y orgiástico que se creía que residía en el desierto, fuera de los límites del hogar y de la tribu. Esta peligrosa institución cultural, que podía convertirse en una calamidad para la propia tribu en cualquier momento -¿podría ser que, aparte de ofrecer, como tal, un modelo de "vida fuera de lo convencional" o un principio que se opone a lo convencional-, podría ser que también formara el prototipo cultural de la escuela o secta filosófica? ¿Y también forma el prototipo del tirano pirata y su guardaespaldas o banda de guerra, por encima de toda ley y de toda responsabilidad para con el hogar y la casa? Ciertamente, parece que el propio Platón relacionó al tirano con el "hombre lobo", y a su vez a ambos con la fraternidad de jóvenes guerreros.
Más adelante, comentando a Píndaro:
Se trata de una recreación de la primigenia Mannerbund, morya, comitatus o, en griego, kouros, ephebes, hetairia, la sociedad de jóvenes guerreros, mencionada ya en el primer capítulo -la materia prima o forma más básica de la que, como veremos, tomarán su forma como de un arquetipo las hermandades y escuelas filosóficas de un tiempo posterior.
Por lo tanto, el Dr. Alamariu subraya acertadamente los aspectos teriomórficos, cúlticos y daemónicos del Männerbund.
La teoría del Männerbund desempeña un papel central como fundamento antropológico (y no sólo alegórico) del marco conceptual de Alamariu: phusis como naturaleza salvaje e indómita fuera de las convenciones, y nomos como la existencia domesticada y servil de la mera vida ligada a la despótica costumbre ancestral. No sólo eso, Alamariu afirma directamente que la filosofía y las academias filosóficas estaban destinadas a revitalizar el éxtasis primitivo de estos Männerbunde en un contexto exotéricamente racional. Puesto que tanto el filósofo como el tirano son "hombres independientes del nomos", producto de la mejora para la rebarbarización, mantienen con la ciudad la misma relación que el antiguo guerrero lobo con la aldea.
El Dr. Alamariu es bastante aficionado a los símiles animales como justificación. Ahora bien, antes de pasar a las pruebas de las fuentes de Männerbünde, me gustaría traer a colación un par de ejemplos que pueden ilustrar los escollos de utilizar el método comparativo de un modo que presupone precipitadamente la continuidad genética.
En varias hagiografías y crónicas medievales se compara a los antiguos prusianos y a los eslavos polabios (ambos paganos) con lobos y perros. En una de las vidas de San Adalberto de Praga, martirizado por los viejos prusianos, escrita a principios del siglo XI, se presenta así un encuentro con paganos hostiles:
"De repente, una larga hilera de cabezas de perro rodea al morador del cielo. Abren sus fauces sedientas de sangre y preguntan: '¿De dónde ha salido? ¿Qué busca? ¿Por qué ha venido él, a quien nadie había convocado?". Los lobos están sedientos de sangre, amenazan de muerte: ¿Por qué ha venido a ellos arriesgando su vida?". [1]
La Pasión de san Wenceslao, de Gumpold de Mantua, informa sobre el destino de los hombres que lo martirizaron:
"Como se nos ha relatado muchas veces con veracidad, después del triunfo del más tenaz atleta, todos los que derramaron su inocente sangre fueron golpeados por la ira de lo alto y, o bien fueron arrebatados por el poder de los demonios y nunca más aparecieron entre la gente, o cambiaron su naturaleza y comenzaron a ladrar como perros en lugar de hablar, imitando la mordedura del perro con el roer de sus dientes; o bien, se marchitaron en una lamentable sequedad de cuerpo y, privados para siempre de su oído, pronto terminaron su odiosa vida". [2]
Muchos indoeuropeístas, especialmente los más entusiastas como Kris Kershaw, empezarían a relacionar esto con un montón de leyendas e historias sobre la cinocefalia, los harii de Tácito, los ulfheðinn de la leyenda nórdica, historias de licantropía de Arcadia, y así sucesivamente - de una manera completamente sincrónica con poca consideración a las diferencias de tiempo y lugar, asumiendo una línea prístina e ininterrumpida de continuidad cultural desde el Rigveda a cualquier otra nación indoeuropea no convertida que se analice. La conclusión sería que estos santos debieron de encontrarse con una hermandad cúltica de guerreros lobo.
La explicación real es mucho más sencilla. Todas estas historias fueron escritas en un contexto literario monástico, donde fuentes como la Biblia, Virgilio e Isidoro serían primordiales. Los perros salvajes que ladran son los que están fuera de las puertas del cielo en Apocalipsis 22:15 ("Fuera están los perros, los que practican artes mágicas, los inmorales sexualmente, los asesinos, los idólatras y todos los que aman y practican la mentira"), es decir, una descripción adecuada de los paganos.
Ahora bien, la prueba más famosa de la Männerbund es, por supuesto, el yacimiento arqueológico de Krasnosamarskoe. Y aunque Anthony y Brown han hecho un trabajo muy fascinante y valioso sobre él, hay algo de circularidad en su caso: se basan en la certeza preestablecida de las pruebas mitológicas y lingüísticas comparativas para hacer la identificación. Pero, como veremos, dichas pruebas distan mucho de ser seguras. Pero esto plantea un problema mucho mayor para el Dr. Alamariu que para los arqueólogos. Para estos últimos, basta con que los koryos hayan existido en algún momento lejano. Pero para los primeros, es la única fuerza portadora de cultura frente a todas las formas de domesticidad primitivo-democrática.
La teoría de la Männerbund germánica por excelencia es, como se ha dicho, la de Otto Höfler. Consiste en establecer varias conexiones: los Chatti y los Harii descritos por Tácito están vinculados a los berserkirs escandinavos, que a su vez están vinculados a los einherjar (el ejército fantasma del Valhalla), y finalmente al motivo folclórico moderno de la Caza Salvaje sobre las procesiones nocturnas de los muertos. En resumen, tenemos al menos mil años de cultos iniciáticos daemónicos a la muerte que forman la columna vertebral de la historia germánica y dejan su huella en los gremios y otras comunidades medievales posteriores.
Empecemos por los berserkires.
Las dificultades lingüísticas para descifrar el fenómeno de los berserkir a partir de las fuentes fragmentarias de las que disponemos fueron bien descritas por Anatoly Liberman en 2005. [3] La famosa palabra ulfheðnar (piel de lobo) parece ser un hapax legomenon atestiguado como sustantivo común únicamente en el poema eskáldico Hrafnsmál, donde se utiliza justo al lado de berserkir. Todas las sagas nórdicas posteriores sólo hablan de berserkir. Por lo tanto, hay que suponer que se trata de lo mismo. Dado que esto es así, "ber-" debería leerse probablemente como lo hicieron los primeros filólogos que estudiaron la cuestión: "bare-shirts", no "bearshirts". Nótese que "bare" no significa desnudo. Simplemente significa luchar sin cota de malla.
La categorización definitiva de las referencias a los berserkir en las sagas nórdicas corrió a cargo de Roderick Dale. [4] Siempre que aparecen los berserkir, corresponden básicamente a uno de los cuatro arquetipos siguientes: a) guerreros de élite de la comitiva real; b) fanfarrones que van por ahí desafiando a otros guerreros en los salones del hidromiel; c) bandidos y merodeadores que se aprovechan de los campesinos para que el héroe los frustre; o d) asaltantes vikingos y corsarios que suelen compartir su botín con otros señores o reyes. Ninguno de ellos se corresponde con el tipo ideal de koryos, a menos que uno se esfuerce mucho por convertir a cualquier tipo de corsario y mercenario en un koryos-hermano - pero los corsarios trabajan bajo un contrato para entregar bienes a un superior, y "viajan" de vuelta a su base asentada. Y lo que es más importante, un corsario no suele ser un proscrito en su sociedad.
Los berserkir eran considerados una molestia criminal al menos a principios del siglo XI, y la saga de Grettirs recoge que el conde noruego (y rey de facto) Eiríkr Hákonarson prohibió tanto los berserkir como los duelos:
Antes de partir, Eirik convocó a todos sus landmen y a los bondis más grandes para reunirse con él. Eirik el jarl era un gobernante hábil, y discutieron mucho sobre las leyes y su administración. Se consideraba un escándalo en la zona que piratas y berserks pudieran entrar en el país y desafiar a gente respetable al holmgang por su dinero o sus mujeres, sin pagar weregild a quien cayera. Muchos habían perdido su dinero y se habían avergonzado de esta manera; algunos incluso habían perdido la vida. Por esta razón el jarl Eirik abolió todos los holmgang en Noruega y declaró proscritos a todos los ladrones y berserks que perturbaban la paz. Thorfinn, hijo de Kar de Haramarsey, hombre de sabios consejos y amigo íntimo del jarl, estuvo presente en la reunión.
Es evidente que a estas alturas no estamos tratando con reliquias de un antiguo koryos, sino con bandidos y ladrones comunes. No cabe duda de que estos bandidos habrían tenido algún tipo de camarilla de ladrones entre ellos, pero eso está muy lejos de ser una hermandad cultual iniciática dedicada a una hueste de muertos. Y aún más lejos de cualquier tipo de cultura.
En la saga de Brennu-Njáls (capítulo 99), una banda de berserkires paganos es derrotada por el misionero cristiano Thangbrand. [5]
La única relación que tenemos entre los berserkir y el ejército de Odín se encuentra en la saga Ynglinga de Snorri. Que Islandia se había cristianizado por completo en la época en que Snorri escribió la saga ya no se pone en duda, a pesar de los románticos anhelos de lo contrario. [6] Dado que Snorri conocía a los berserkir como bandidos, la asociación con el paganismo es muy natural. Pero hay un punto aún más importante que rara vez se ha planteado: Snorri no presenta a Odín como una deidad o espíritu en la saga de Ynglinga, sino como un mago astuto que se había establecido en Escandinavia desde Oriente y había deslumbrado a la gente con sus habilidades en hechicería y magia como para deificarlo: "Enseñó la mayor parte de sus artes a sus sacerdotes de los sacrificios, y ellos fueron los que más se acercaron a él en toda sabiduría y conocimiento brujeril. Muchos otros, sin embargo, se ocuparon mucho en ello; y desde entonces la brujería se extendió por todas partes, y continuó mucho tiempo. La gente sacrificaba a Odín y a los doce jefes de Asaland, y los llamaban sus dioses, y creyeron en ellos mucho tiempo después". Esto está muy lejos de ser un retrato auténticamente pagano o incluso particularmente halagador, y la furia de los berserkirs se atribuye a la brujería, muy en línea con los puntos de vista bíblicos donde la brujería es una de las obras de la carne en Gálatas 5:19-21 junto con "enemistades, contenciones, emulaciones, iras, pleitos, disensiones".
Por lo tanto, Liberman concluye acertadamente [7]:
Si descartamos las especulaciones ociosas, llegaremos a los siguientes resultados. Algunos guerreros fueron llamados en su día berserkir. Parece que eran tropas de élite famosas por su temeridad en la batalla; puede que lucharan sin cota de malla. No está claro si la etimología popular los relacionaba con los osos y si Snorri o alguien escuchó una alusión a ber- 'oso' en su nombre. No tenían nada que ver con cultos religiosos. Incluso en los lays eddicos más antiguos, la palabra berserkr suena arcaica, pero sobrevivió en la memoria de la gente y se degradó hasta convertirse en sinónimo de 'luchador'. Con el final de la época vikinga, los guerreros profesionales se encontraron sin trabajo. Una desintegración similar de la clase militar ocurrió cuando la época de la caballería y las cruzadas llegó a su fin, y en tiempos recientes cuando un enorme contingente del ejército soviético se quedó sin trabajo. Los soldados desplazados suelen convertirse en chusma urbana. Poco acostumbrados a la resistencia, irascibles y completamente infelices, los antiguos vikingos a menudo desarrollaban las psicosis que asolaban la Edad Media (véase la danza de San Vito, los flagelantes, etc.), análogos violentos de la depresión, azote de nuestro tiempo. La enfermedad era contagiosa y sus síntomas fáciles de simular. Las propias palabras berserkr, como la palabra vikingr, adquirieron connotaciones muy negativas. Las bandas de estos parias (hombres jóvenes, solteros e indigentes en la flor de la vida) se convirtieron en la pesadilla de los campesinos en Noruega y, más tarde, en Islandia. Las leyes contra los berserkers y los intentos activos de erradicarlos hacen de su existencia un hecho constatado, aunque todas las aventuras de las sagas fueran inventadas para amenizar la trama. El resto, desde las setas venenosas hasta los sindicatos secretos y el servicio a Óðinn, es (ciencia) ficción.
A la Caza Salvaje no le va mejor, y gran parte de la erudición en torno a ella ha sido objeto de una minuciosa reevaluación por parte de Ronald Hutton. [8] La "Caza Salvaje" es en sí misma una taxonomía bastante artificial impuesta por Jacob Grimm sobre pruebas folclóricas dispares. La Antigüedad no registra ninguna leyenda correspondiente a ejércitos, compañías o comitivas de muertos vagando por el cielo.
La leyenda de compañías visibles de muertos que encabezan procesiones nocturnas sólo surge en el siglo XI como consecuencia directa de las reformas de la práctica penitencial cristiana. El "ejército de los muertos" son en realidad las almas del purgatorio:
El punto de inflexión en la creación de esta tradición se produce en el siglo XI, cuando las fuentes literarias manifiestan un interés mucho mayor por el destino de los difuntos cristianos: como han señalado Jean-Claude Schmitt y Jean Verdon, los relatos sobre fantasmas en general se hacen más frecuentes y detallados, y la tendencia continúa en el siglo XII (Schmitt 1994, 191; Verdon 2002, 54-56). Como parte de ella, los muertos se representaban más a menudo reunidos en grupos. A principios del siglo XI, Rodulfus Glaber de Cluny relataba cómo un monje vivo se reunía con una multitud de cristianos martirizados por los musulmanes, preparándose para viajar juntos al cielo (Duby 1967, 77). De mediados de siglo es el relato de dos hermanos que vieron pasar por el aire a una multitud de personas, una de las cuales se identificó como su padre, condenado a vagar hasta que repararan un mal que había cometido (Otloh, Libro de las visiones, citado en Lecouteux 2011, 34).
En la misma época, un arcediano de Toul dejó constancia de cómo una inmensa compañía vestida de blanco fue vista cerca de la ciudad de Narni, uno de los cuales explicó a un ciudadano que eran almas aún no aptas para el cielo, que hacían penitencia visitando lugares santos (Wipert 1923). Este nuevo concepto de grupos móviles de muertos penitentes sirve de telón de fondo al célebre relato del monje anglonormando Ordericus Vitalis, de la década de 1130, de cómo un sacerdote normando con el que él mismo había hablado afirmó haber visto una larga y ruidosa procesión de muertos en la noche de Año Nuevo de 1091 o 1092 (Ordericus 1973, bk 8, cap. 17). Estaba formada por personas de todos los sectores de la sociedad, a pie o a caballo y con diferentes atuendos, de acuerdo con su posición anterior, y todos estaban siendo atormentados de una manera apropiada a sus pecados en vida: la mayor atención en el relato se prestó a los caballeros acorazados. Los demonios actuaban en ella, y un gigante, de cuya naturaleza nunca se habla, la precedía. El relato hacía hincapié en que las misas y oraciones ofrecidas por los vivos a aquellos torturados en la procesión podían acortar sus sufrimientos y, finalmente, liberarlos. El sacerdote que lo contó añadió que el encuentro le había dejado enfermo durante una semana.
Dado que la llamada "Caza Salvaje" es una leyenda cristiana con orígenes entre el clero, queda inmediatamente descartada cualquier conexión con los einherjar del Valhalla o los harii de Tácito. Esto, unido a la evidencia de que los berserkir eran campeones de élite de la realeza o bandidos merodeadores, y no una hermandad antinómica de culto, prácticamente echa por tierra la teoría de la Männerbund germánica.
Pero también debemos añadir el famoso comitatus, descrito por Tácito como "[sin] hogar, tierra u ocupación; son mantenidos por quienquiera que visiten, tan pródigos de la propiedad ajena como despreciativos de la propia, hasta que al final la debilidad de la edad los hace incapaces de tan severo valor". El comitatus se define, por tanto, por su pura confianza en la rapiña, en gran medida el tipo ideal del koryos.
El comitatus, suponiendo que hubiera existido alguna vez en su forma pura, habría desaparecido al comienzo del Periodo Migratorio, hacia el siglo IV. Tácito escribía hacia el 95-98 d.C., en una época en la que apenas existían las historias nacionales germánicas, los códigos legales escritos y la administración comital, lo que, por supuesto, plantea de entrada una importante dificultad a la hora de señalar al comitatus como portador de cultura. En las leyes borgoñonas del siglo V, los comites son jueces reales. Lo mismo ocurría con los francos salios y luego con los merovingios. De hecho, todo el concepto huele a romanismo: el comitatus era el nombre del séquito personal itinerante del emperador romano en campaña, y existía precisamente con ese nombre durante el reinado de Domiciano, cuando Tácito escribía Germania. Todos los registros de comitati entre las sociedades germánicas posteriores a Tácito se producen invariablemente dentro de una síntesis cultural romano-germánica. El término comitatus se ha aplicado con frecuencia a la sociedad anglosajona, a pesar de ser completamente inapropiado debido a la presencia de retenciones basadas en concesiones de tierras y el deber fyrd (milicia) de mantener puentes, fortalezas y otras fortificaciones. De hecho, la mera existencia de fortificaciones permanentes y deberes de guarnición nos sitúa inmediatamente fuera de la Männerbund clásica. Las pruebas arqueológicas demuestran la amplia proliferación de anillos de oro para el brazo y el cuello a partir del siglo IV, que en las fuentes nórdicas antiguas se asocian sistemáticamente como regalos del rey a sus criados y condes de mayor confianza, lo que implica la dependencia personal de un gobernante y no la perfecta libertad de una banda de guerra. [9]
En un momento dado, el Dr. Alamariu sugiere que los luperci (los sacerdotes del festival Lupercaliano de Roma) eran originalmente una hermandad de guerreros lobo que fundó el estado etrusco. Sin embargo, los luperci no vestían pieles de lobo, sino de cabra, en devoción al dios Pan. El malentendido proviene del hecho de que Pan tenía un culto en Arcadia, en el monte Lykaion, bajo el título de "Pan Lykaion", lo que llevó a escritores posteriores a plantear una falsa etimología lobuna. Los luperci probablemente no existieron antes de finales del siglo V a.C., y no como algo más que un colegio sacerdotal. [10]
La efebeia ateniense tampoco era un koryos. Era un deber de servicio público establecido hacia el 330 a.C. por Licurgo de Atenas, aproximadamente un siglo después de la muerte de Pericles. [11] Antes de eso, efebos significaba la edad de madurez para convertirse en ciudadano de pleno derecho, e implicaba hacer un "juramento efébico ancestral" de "obediencia a quienquiera que ejerza el poder razonablemente en cualquier ocasión y a las leyes actualmente en vigor y a las que razonablemente se pongan en vigor en el futuro", la encarnación misma del nomos si es que alguna vez lo hubo. [12]
Alamariu trae a colación el culto a Zeus Lykaios:
Ciertamente, parece que el propio Platón relacionó al tirano con el "hombre lobo", y a su vez a ambos con la fraternidad de jóvenes guerreros.
La comparación viene en el Libro VIII de la República, y veamos qué clase de "hombre lobo" es el tirano:
Y el protector del pueblo es como él; disponiendo plenamente de una turba, no se priva de derramar la sangre de sus parientes; por el método favorito de la falsa acusación los lleva a los tribunales y los asesina, haciendo desaparecer la vida del hombre, y con lengua y labios impíos saborea la sangre de sus conciudadanos; a unos mata y a otros destierra, al mismo tiempo que insinúa la abolición de las deudas y la partición de las tierras: y después de esto, ¿cuál será su destino? ¿No deberá perecer a manos de sus enemigos, o dejar de ser un hombre para convertirse en un lobo, es decir, en un tirano?
...
Al principio, en los primeros días de su poder, está lleno de sonrisas, y saluda a todos los que encuentra; --¡que se le llame tirano, que está haciendo promesas en público y también en privado! liberando a los deudores, y distribuyendo tierras al pueblo y a sus seguidores, ¡y queriendo ser tan amable y bueno con todos!
...
¿No tiene también otro objeto, que es que se empobrezcan mediante el pago de impuestos, y así se vean obligados a dedicarse a sus necesidades diarias y, por lo tanto, menos propensos a conspirar contra él? Es evidente.
De hecho, la analogía con el rito del monte Lykaios se trae a colación cuando se habla del origen de la tiranía a partir de la democracia. Esto parece bastante alejado del código aristocrático natural de un lobo-guerrero proscrito que postula Alamariu.
En realidad las palabras originales en República 565d son:
τίς ἀρχὴ οὖν μεταβολῆς ἐκ προστάτου ἐπὶ τύρανννον; ἢ δῆλον ὅτι ἐπειδὰν ταὐτὸν ἄρξηται δρᾶν ὁ προστάτης τῷ ἐν τῷ μύθῳ ὃς περὶ τὸ ἐν Ἀρκαδίᾳ τὸ τοῦ Διὸς τοῦ Λυκαίου ἱερὸν λέγεται;
¿Cuál es, entonces, el punto de partida de la transformación de un protector en tirano? No es evidentemente cuando los actos del protector comienzan a reproducir la leyenda que se cuenta del santuario de Zeus Licaico en Arcadia
τῷ μύθῳ - el mito. En realidad, Platón está pensando aquí en un mito concreto: la historia del boxeador olímpico Damarco, que según Pausanias:
En cuanto al boxeador, el arcadio de Parrhasia llamado Damarchus, todas las cosas que los charlatanes dicen de él me parecen increíbles, excepto, es decir, por su victoria en Olimpia. Dicen que cambió de hombre a la forma/apariencia [eidos] de un lobo en el sacrificio a Zeus Licaico y que después de esto volvió a ser hombre en el décimo año. Tampoco me parece que los arcadios digan esto de él, pues de ser así lo estipularía la inscripción de Olimpia. Dice así: 'Damarchus hijo de Dinytas, un hombre de Parrhasia en Arcadia por nacimiento, dedicó esta estatua.' Esto es todo lo que dice.
En todas las versiones de la historia de Damarchus, transcurren nueve o diez años entre la transformación en lobo y el retorno a la forma humana. Incluso si tomamos esto al pie de la letra, una década es demasiado tiempo para contar como rito de iniciación para un koryos juvenil, y en consecuencia los orígenes del mito probablemente no tengan nada que ver con ninguna "fraternidad de jóvenes guerreros".
La pasión del Dr. Alamariu por ver antiguos guerreros lobo arios por todas partes le lleva a algunas lecturas realmente fascinantes. Sea testigo de cómo intercala la leyenda de Jasón y los Argonautas:
Un joven de naturaleza salvaje -Jasón, o Aquiles- que ha sido entrenado para el poder en el desierto por Quirón, el hombre bestia, regresa para reclamar su lugar como gobernante por derecho propio -superior poder físico y audacia, y superior prudencia, o consejo en la guerra-. El falso rey, el supresor y usurpador de la naturaleza -Pelias, Agamenón, rey nomos- mediante engaño, perfidia o cobardía expulsa al héroe y a sus compañeros del reino. El héroe y sus jóvenes compañeros forman ahora una sociedad independiente de guerreros o piratas al margen de la sociedad, superiores por naturaleza, pero al margen de toda ley y costumbre. Emprenden muchas tareas duras y aventuras, amando el peligro y mostrando desprecio por la mera vida y por la muerte. Regresan para tomar el poder como legítimos gobernantes de su sociedad o convertirse en gobernantes de una nueva sociedad, que toman mediante una fuerza física superior y mediante engaños, a menudo ganándose a las hijas de los falsos reyes.
Me resulta bastante curioso cómo el Dr. Alamariu lee la trama de los Argonautas como una "sociedad independiente de piratas al margen de toda ley y costumbre" que lucha contra el nomos gerontocrático. Jasón tiene lágrimas en los ojos cuando abandona su patria, invoca a Apolo y al oráculo de Pitón, declara que "incluso los más desvergonzados [de los hombres], reverencian la ordenanza de Zeus, dios de los extranjeros, y la respetan", y el acto principal de la trama se establece y se mantiene por la intervención divina de Hera, que jura entregar a Jasón para castigar a Pelias por dejarla sin honores con el sacrificio. La fortuna y la providencia son los temas principales, no el voluntarismo. Supongo que el Dr. Alamariu está pensando en alguna hipotética versión "original" de la leyenda según la teoría de los koryos, pero en este caso se trata de puras conjeturas.
También en el caso indoiranio, en la época en que Heródoto escribía, el "kara" era el séquito profesional del rey, no una banda de guerra: "También en la inscripción Behistun de Darío (Persa Antiguo II.17), el rey llama a sus propias fuerzas kāra Pārsa utā Māda [ejército persa y medo] que estaban bajo su control directo".
En resumen: las pruebas de la Männerbund son mucho más endebles de lo que sugiere la confianza de muchos indoeuropeístas. Pero la cuestión esencial no es el punto abstracto de si existió (en algún pasado lejano e inaccesible debe haber existido), sino si la cultura y la estirpe surgieron de él. Baste decir que no. Pensemos en todos los piratas bálticos eslavos y wendios que vivieron una vida salvaje de rapiña en la frontera sin tener ni cultura ni civilización, y siendo conquistados por un nomos imperial que sí las tenía. La cultura no comienza hasta que las bandas de guerra convierten las espadas en rejas de arado y establecen un asentamiento fijo en forma de hogar patriarcal y herencia de tierras, momento en el que las bandas de guerra primigenias se convierten en levas de tropas propiamente dichas. A partir de entonces, las normas endogámicas se imponen mediante la estratificación de clases y las leyes privadas. La obsesión del Dr. Alamariu por las bandas de vagabundos perpetuamente errantes y sin tierra no es simplemente historia dudosa, es, sobre todo, un signo de infantilismo y desarrollo atrofiado en su visión central.
Notas:
1
Sosnowski, M. (2013) 'Prussians as bees, Prussians as dogs': metaphors and the depiction of pagan society in the early hagiography of St. Adalbert of Prague. Reading Medieval Studies, XXXIX. pp. 25-48. ISSN 0950-3129 Disponible en https://centaur.reading.ac.uk/84661/
2
Neyra, Andrea Vanina. Eslavos y perros: representación de los eslavos en fuentes centroeuropeas de los siglos X-XI. Medium Aevum Quotidianum, Krems, v. 69, p. 5-24, 2014.
3
Liberman, Anatoly (2005). Los berserks en la historia y la leyenda. Russian History, 32(1), 401-411. doi:10.1163/187633105x00213
4
Dale, Roderick Thomas Duncan (2014) Berserkir: un reexamen del fenómeno en la literatura y en la vida. Tesis doctoral, Universidad de Nottingham.
5
"Entonces Thangbrand preguntó si los hombres estaban dispuestos a abrazar la fe, pero todos los paganos hablaron en contra.
"Bien", dijo Thangbrand, "os daré los medios por los que probaréis si mi fe es mejor. Santificaremos dos fuegos. Los paganos santificarán uno y yo el otro, pero un tercero no será santificado; y si el Baresark tiene miedo del que yo santifico, pero pisa los otros dos, entonces tomaréis la fe."
"Bien dicho está", dijo Gest, "y así lo acordaré para mí y para mi casa".
Y cuando Gest hubo hablado así, muchos más estuvieron de acuerdo.
Entonces se dijo que el Baresark se acercaba a la granja, y entonces se encendieron las hogueras y ardieron con fuerza. Entonces los hombres tomaron sus armas y se subieron a los bancos, y así esperaron.
El Baresark entró corriendo con sus armas. Entró en la habitación y pisó enseguida el fuego que los paganos habían santificado, y así llegó al fuego que Thangbrand había santificado, y no se atrevió a pisarlo, sino que dijo que estaba ardiendo por todas partes. Golpeó el banco con la espada, pero chocó contra un travesaño mientras blandía el arma en alto. Thangbrand golpeó el brazo del Baresark con su crucifijo, y le siguió una señal tan poderosa que la espada cayó de la mano del Baresark.
Entonces Thangbrand le clavó la espada en el pecho, y Gudleif le golpeó en el brazo y se lo cortó. Entonces muchos subieron y mataron al Baresark".
6
Edda y el "cristianismo oral": Apocryphal Leaves of the Early Medieval Storyworld of the North", en: The Performance of Christian and Pagan Storyworlds. Non-canonical Chapters of the History of Nordic Medieval Literature, L. Boje Mortensen och T. Lehtonen, (Turnhout: Brepols 2013), pp. 171-197.
7
Liberman, A. (2003). Berserkir: A Double Legend. Brathair, 4, 97-101.
8
Hutton, R. E. (2014). La caza salvaje y el sabbat de las brujas. Folklore, 125(2), 161-178. https://doi.org/10.1080/0015587X.2014.896968
9
Wendt, Antje, 2008. Viking Age Gold Rings and the Question of "Gefolgschaft". Lund Archaeological Review 13-14 (2007-2008), pp. 75-90
10
"El rito de la Lupercalia procedía del sacrificio de una cabra realizado por los sacerdotes Luperci a un dios a veces llamado Lupercus en una gruta llamada el Lupercal. La derivación de estos tres o cuatro términos es oscura, aunque algunos antiguos la asociaban con la loba fundadora de Roma, lupa, cuya guarida era supuestamente la gruta del Lupercal. Si el primer elemento de estos términos alude efectivamente a la "loba", el segundo permanece oscuro: Servius sugirió una derivación de arceo, 'ahuyentar', y el Oxford Latin Dictionary está en principio de acuerdo. En el rito distintivo propiamente dicho, los Luperci corrían desnudos, salvo por taparrabos de piel de animal, azotando a las mujeres (¿desnudas?) de Roma con correas. Sin embargo, estos taparrabos no eran de piel de lobo, sino de cabra, al igual que las correas. Ovidio conserva una agradable etiología del rito: Juno había ordenado que se pusiera fin a una falta de fertilidad si un macho cabrío sagrado penetraba en las matronas de Roma (Italidas matres . . . sacer hirtus inito); un augur etrusco había encontrado la forma menos inaceptable de cumplir su mandato, la rotura de sus pieles con un látigo de piel de cabra. De hecho, los propios Luperci podrían denominarse crepi, una versión del familiar capri, 'cabras'. El animal protagonista de estas celebraciones era evidentemente la cabra, no el lobo. Los eruditos de la Antigüedad no se ponían de acuerdo sobre la identidad del dios, en ocasiones Lupercus, en cuyo honor se celebraban los ritos, pero las fuentes griegas, Eratóstenes y Heráclides del Ponto, lo identifican por primera vez como el apropiadamente caprino Pan... Sin embargo, aunque es evidente que se está jugando con etimologías (¿seudo?) lupinas paralelas, el Lykaios en cuestión no era el Zeus de los lobos (ni de ninguna otra cosa), sino (explícitamente) el otro gran dios de Arcadia, Pan de nuevo, el Pan del monte Lykaion, él mismo estrechamente asociado con Zeus Lykaios, y supuestamente importado al Lacio por los arcadios bajo Evandro. Fue sin duda sobre la base de esta asociación percibida que surgió la tradición, que se encuentra no sólo en Varro, sino también en Dionisio y en Plutarco, que el festival Lupercalia era de alguna manera derivada de o equivalente a la Arcadia Lykaia ". (Daniel Ogden, The werewolf in the ancient world. Oxford; Nueva York: Oxford University Press, 2021. Apéndice C).
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"Estos efebos eran ciudadanos atenienses varones de dieciocho y diecinueve años que estaban obligados a cumplir un servicio militar de dos años de duración, que consistía en el servicio de guarnición en el enceinte Atenas-Pireo y en las fortalezas fronterizas. Tienen un estatus distinto, separado del resto del cuerpo ciudadano en un sentido físico y cívico, y se les exige que completen la efebeia para alcanzar su pleno derecho. La publicación inicial de la Athenaion Politeia se fecha convencionalmente a finales de la década de 330, con revisiones del texto realizadas durante la primera mitad de la década de 320 para mantenerlo actualizado. Dado que el capítulo no contiene revisiones posteriores perceptibles, la descripción que el autor hace de la efebeia probablemente data también de hacia 330. Contemporáneas a la Athenaion Politeia son las primeras del corpus de inscripciones efébicas erigidas en honor de los efebos que han cumplido su período de servicio militar. Actualmente, este corpus consta de veintiocho inscripciones, datadas con seguridad o que se cree que pertenecen a los años 333/2-323/2. Aunque las inscripciones efébicas continúan durante casi seiscientos años a partir de 333/2, con el último ejemplo existente fechado justo después de la invasión herúlea de Grecia en 267/8 d.C., el corpus efébico del periodo Licurgo forma un grupo homogéneo debido a su formato distintivo.
El contenido de estas inscripciones concuerda con la descripción del Athenaion Politeia y proporciona información adicional sobre diversos aspectos de la efebía: utilizan el término efebos de forma coherente con el tratado, mencionan a los mismos oficiales (junto con otros que sólo aparecen en inscripciones de este periodo) y muestran a efebos desempeñando las mismas tareas de guarnición que los descritos en el Athenaion Politeia. Así pues, los testimonios epigráficos y literarios se refieren claramente a la misma institución, aunque no la denominen efebía ni ningún otro término semejante.
Aunque el Athenaion Politeia no arroja luz sobre los orígenes de la efebía ni indica desde cuándo existía la institución, los testimonios epigráficos sugieren un terminus ante quem para su creación. A partir de la publicación de E2 de Foucart en 1889, las primeras inscripciones efébicas fechadas con seguridad corresponden a la clase de inscripción en el arconato de Ctesicles (334/3), que se erigieron al final del segundo año de servicio de los efebos (333/2). Wilamowitz argumentó que la inscripción de Foucart era una prueba de que la efebía se creó después de Queronea. Tanto los defensores de una efebeia temprana como sus oponentes consideran generalmente que esta prueba epigráfica es su argumento más fuerte y el más difícil de rebatir."
[Amigo, John Lennard. The Athenian ephebeia in the Lycurgan period, 334/3-322/1 B.C. Diss. Universidad de Texas, Austin (http://repositories.lib.utexas.edu/handle/2152/6635).]
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ibid.
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[Parte 3]
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