La manipulación genética de las plantas: un reto ético que trasciende lo humano

  

por Grégori de Souza y Jelson Roberto de Oliveira, 8 de julio de 2026

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Resumen

El argumento central de este artículo es que la manipulación genética de las plantas plantea profundas cuestiones éticas que no pueden abordarse adecuadamente dentro de un marco puramente antropocéntrico. Basándose en la filosofía de la responsabilidad de Hans Jonas, el artículo sostiene que la biotecnología moderna transforma a los organismos vivos en objetos de intervención tecnológica, lo que pone en tela de juicio las distinciones tradicionales entre sujeto y objeto en el ámbito de la tecnología. Dado que las plantas son seres vivos que poseen un bien intrínseco propio y desempeñan un papel fundamental en la biosfera, su manipulación genética debe evaluarse no solo en términos de utilidad para el ser humano, sino también en relación con la integridad ecológica, la responsabilidad intergeneracional y la preservación de la continuidad evolutiva de la vida. El artículo propone un enfoque que sigue siendo en gran medida inexplorado en la literatura internacional: interpretar la ingeniería genética vegetal a través del prisma de la ontología jonasiana de la vida y la ética de la responsabilidad, llevando así el debate más allá de los límites del antropocentrismo tradicional.

1. Introducción

La aplicación de la tecnología al campo de la biología constituye la forma más reciente y peligrosa de intervención humana en el ámbito de la naturaleza. Para el filósofo alemán Hans Jonas, esta nueva etapa tecnocientífica plantea a la humanidad un problema profundamente metafísico, en la medida en que estas intervenciones alteran características esenciales del ser como tal. Al describir las etapas del progreso tecnológico, tal y como se analizan en el artículo Hacia una filosofía de la tecnología1, concretamente en la sección titulada «El contenido material de la tecnología», Jonas llama la atención sobre el hecho de que todas las etapas anteriores del avance tecnológico «se basaban en la física y tenían que ver con lo que el hombre2 puede poner a su servicio» entre los elementos de la naturaleza inanimada [1] (p. 41). Para él, la biología introduce algo fundamentalmente nuevo, a saber, el hecho de que los seres vivos (incluidos los propios seres humanos) se han convertido ahora en objetos de intervención tecnocientífica. Con este nuevo paso, nos encontraríamos «al borde de una tecnología, basada en el conocimiento biológico y que ejerce un arte de la ingeniería que, esta vez, tiene al propio hombre como objeto» [1] (p. 41), algo sin precedentes en la historia del poder humano. El peligro inherente a estos procedimientos surge «con la llegada de la biología molecular y su comprensión de la programación genética» [1] (p. 41), transformando lo que antes no era más que una «posibilidad teórica» en una posibilidad real y, sobre todo, en una «posibilidad moral». Por esta razón, Jonas sostiene que la «biología nuclear» inauguró un nuevo capítulo en la historia de la tecnología: «al igual que la física nuclear abrió una dimensión completamente nueva de la física para su uso tecnológico, también lo hace la biología nuclear más reciente» [2] (p. 176).

Lo que está precisamente en juego es el hecho de que la tecnología se ha convertido en una herramienta para la manipulación de la vida en un momento en que la propia noción de vida —ya sea humana o extrahumana— sufre la «neutralización metafísica» [1] (p. 41) producida por la modernidad, cuyos efectos incluyeron despojar a la naturaleza de cualquier noción de fin, bien o valor. Así, guiada por la idea de una naturaleza cuantificable subordinada a la noción de «materia desnuda» [3] (p. 7), la modernidad difundió una ontología según la cual toda existencia pasó a entenderse a través del modelo de la materia pura, privada de los rasgos definitorios de la vida: «desde las ciencias físicas se extendió sobre la concepción de todas las existencias una ontología cuyo modelo de entidad es la materia pura, despojada de todos los rasgos de la vida» [3] (p. 9).

De este modo, Jonas señala uno de los grandes dilemas de la modernidad en su relación con la naturaleza: la «ontología de la muerte» [3] (p. 11) convirtió a la materia inerte en la única realidad concebible [4], no solo relegando la interioridad del organismo al ámbito de lo que no puede conocerse científicamente, sino, de forma más radical, transformando la propia materia inerte en el criterio para interpretar la vida. El resultado de este proceso, según el filósofo, es que la vida siguió siendo un enigma, interpretada siempre según los criterios materialistas que llegaron a guiar a la ciencia moderna. Esto constituiría el rasgo panmecanicista de la modernidad, cuyas consecuencias abrieron la naturaleza a una explotación y manipulación ilimitadas a todos los niveles: como materia inerte privada de interioridad, finalidad y valor, la naturaleza pasó a considerarse meramente una «cosa» entre otras, según la lógica de la «indiferencia de la materia, que es un carácter neutral» [3] (p. 12). Esta neutralización de la naturaleza, por lo tanto, encontró confirmadas sus premisas en la teoría evolutiva: «el anti-esencialismo de la teoría imperante, que solo conoce los resultados de facto del accidente evolutivo y ninguna esencia válida que los sancione, entrega nuestro ser a una libertad sin normas» [1] (p. 41). Es en esta idea donde se fundamenta la reivindicación tecnocientífica de la «libertad ilimitada», una reivindicación que llegó a caracterizar lo que Jonas denomina el «programa baconiano» [5] (p. 140): «Bajo la bandera generalizada de la libertad de pensamiento y de expresión, y basándose en la distinción entre palabra y obra, así como, naturalmente, en el valor preeminente de la verdad, también la investigación científica pudo reclamar para sí una libertad ilimitada, en una extraña polifonía con la nueva promesa de un beneficio tangible (en Francis Bacon), que contradecía la afirmación de la insularidad teórica» [2] (p. 93).

Así, la neutralización metafísico-ontológica de la naturaleza condujo a una reivindicación de libertad que acabó acompañando directamente a la «utopía moderna» [5] (p. 15), basada en el progreso tecnológico, en la que la naturaleza se convierte meramente en una oportunidad para el ejercicio del poder tecnológico [6]. El problema, subraya Jonas, es que esta neutralización nos sitúa en una zona de peligro: «puesto que la misma doctrina evolutiva, de la que la genética es una piedra angular, nos ha privado de una imagen válida del hombre, las técnicas propiamente dichas, cuando estén listas, pueden encontrarnos extrañamente poco preparados para su uso responsable» [1] (p. 41). Interpretada a través del prisma de la indiferencia, la naturaleza se fue abriendo progresivamente a nuevas formas de explotación, privada de los elementos necesarios para su evaluación ontológica y, al mismo tiempo, sometida a las nuevas «técnicas fácticas» que la biotecnología llegó a ofrecer y desarrollar. En este punto, argumenta Jonas, el poder de actuar nos encuentra despojados de la capacidad de evaluar cómo y en qué medida dicha acción —un poder basado en el conocimiento— debería seguir estando sujeta al deber.

No solo se privó al ser humano de una esencia, una naturaleza o una identidad propia, sino que la propia naturaleza ya había sufrido este ataque de antemano, de modo que la interpretación de la vida también acabó configurándose según el antiesencialismo de la teoría dominante. Para el filósofo de la vida, la microbiología, junto con sus descubrimientos e inventos, representa un paso que es «el doble paso de la viabilidad física y la admisibilidad metafísica» [1] (p. 41), tanto porque introduce alteraciones genéticas en los seres como porque, al hacerlo, pone en tela de juicio la idea misma del ser tal y como se hereda del proceso evolutivo. La manipulación, en este caso, se presenta como un poder resultante del desarrollo de formas de conocimiento que nos preparan para utilizar herramientas tecnológicas, pero no para evaluar sus consecuencias en términos de la preservación de aquello de lo que, como herederos, también deberíamos asumir la responsabilidad de salvaguardar.

Entre los seres que primero, y de manera más decisiva, sufrieron esta manipulación se encuentran las plantas. Si bien es cierto que la manipulación genética indirecta de las plantas se ha llevado a cabo durante milenios por parte de los agricultores que seleccionaban y domesticaban especies vegetales, se abrió un nuevo capítulo en el siglo XIX con los cruces controlados y la combinación de linajes, y en el siglo XX con la manipulación genética directa a través de la ingeniería genética molecular3 [7,8,9]. Por este motivo, en la primera parte de este artículo analizaremos el desarrollo de la manipulación genética vegetal en el contexto más amplio de la biotecnología contemporánea, destacando los supuestos científicos e históricos que permitieron que el reino vegetal se convirtiera en un campo privilegiado de experimentación tecnológica.

A continuación, partiendo de la filosofía de Hans Jonas, examinaremos la transformación del organismo vivo en un objeto tecnológico, mostrando cómo la ingeniería genética altera la relación tradicional entre tecnología y naturaleza e introduce nuevas formas de imprevisibilidad e irreversibilidad que resultan peligrosas a largo plazo. En la tercera parte, abordaremos el problema del bien propio de las plantas, articulando la noción jonasiana de la teleología de la vida con la idea del valor intrínseco de los organismos vivos, con el fin de analizar las implicaciones éticas de estas transformaciones. Defenderemos que la manipulación genética de las plantas exige una ética de la responsabilidad capaz de ir más allá del antropocentrismo y de reconocer el valor propio de las formas de vida vegetales.

2. La manipulación genética de las plantas

Anticipándose a algunos de los avances de la biología en el campo del análisis y la ingeniería genéticos, Jonas señala la aparición de una ciencia que ya no se limita a tratar de comprender la vida, sino que adquiere la capacidad de reprogramarla. Jonas se refiere a la «decodificación del código genético» [2] (p. 196) como un paso fundamental en este proceso: un mecanismo genético que, una vez analizado en profundidad y descifrado definitivamente en su estructura, hizo posible la transcripción del texto definitivo de la vida. Recurriendo a una metáfora lingüística, Jonas habla del ADN en términos que siguen siendo actuales, es decir, como un texto o código compuesto por información que determina las características de los organismos. Los avances de la biología molecular, especialmente desde el descubrimiento de la estructura del ADN por parte de Watson y Crick en 1953, han permitido así no solo leer este código, sino también editarlo, recombinarlo y reescribirlo. El análisis genético moderno transforma así la vida en algo técnicamente manipulable. Modificar genes, seleccionar rasgos o crear nuevas combinaciones genéticas se convierte en una posibilidad concreta cuyos avances han generado desde entonces innumerables retos en prácticas que incluyen la creación de organismos modificados genéticamente (OGM), la edición genética CRISPR-Cas9, todo el campo de los experimentos de biotecnología agrícola y las terapias genéticas, entre otros procesos. Lo que en 1970 no era más que una posibilidad teórica se convirtió, a partir del siglo XX, en una realidad científica y tecnológica cotidiana, que acabó afectando a todas las esferas de la vida. A Jonas le preocupa el hecho de que el poder tecnológico para manipular la vida crezca mucho más rápido que nuestra capacidad moral para decidir cómo y cuándo utilizar dicho poder y que esto, en la medida en que estos poderes se expanden, también exija nuevos contornos éticos4. Para Jonas, pocos dudan del «derecho [a] utilizar» estos poderes y, en esos términos, viven embriagados por la propia «voluntad de poder ilimitado» [1] (p. 36), guiados por una mentalidad científica que tiende a dar por sentado que todo lo que es técnicamente posible debe llevarse a cabo: «a juzgar por la retórica de sus profetas, la idea de tomar las riendas de nuestra propia evolución resulta embriagadora incluso para muchos científicos» [1] (p. 41).

La idea de tomar las riendas de nuestra propia evolución significa que los seres humanos podrían dejar de ser meros productos de la evolución natural y convertirse, en cambio, en agentes conscientes de la transformación biológica tanto de su propia especie como de otras formas de vida. Esto, como veremos con mayor claridad más adelante, genera un nuevo tipo de responsabilidad ética, ya que sus consecuencias pueden ser irreversibles, afectar a ecosistemas enteros, comprometer su equilibrio y alterar de forma definitiva lo que hasta ahora se ha entendido como «naturaleza».

La manipulación genética de las plantas encaja perfectamente en este debate, ya que implica una intervención tecnológica directa en la estructura de la vida, con consecuencias ecológicas a largo plazo, precisamente el tipo de problema que Jonas identifica como un desafío ético. Como pretendemos demostrar, esta perspectiva es fruto de una interpretación errónea de la naturaleza y del fenómeno de la vida en general, pero sobre todo de la vida vegetal en particular, dado que, entre los seres vivos, las plantas son las que más han sufrido la visión panmaterialista característica de la ciencia moderna. Consideradas meras cosas o «máquinas» [10], las plantas son «los parientes pobres de la biología» [11] (p. 12), pero sobre todo «los grandes seres olvidados de la historia de la filosofía» [11] (p. 12), frecuentemente relegadas a la condición de formas de vida subordinadas o negativas [11] (p. 17), seres éticamente neutros sobre los que la biotecnología podría actuar con indiferencia. Como tales, las intervenciones genéticas en las plantas se han basado en una visión que las concibe como plataformas productivas útiles para generar alimentos, fibras, moléculas industriales y fármacos. Esta visión instrumental destaca a las plantas como «fábricas» cuyo metabolismo puede (y debe) rediseñarse para fines humanos, olvidando lo que realmente les importa como seres vivos que participan ecológicamente en el equilibrio planetario. Las plantas quedan, en última instancia, reducidas a plataformas tecnológicas para experimentos que, partiendo de ellas, llegaron más tarde a los animales, desde los seres extrahumanos hasta los propios humanos.

Calvo [12] (p. 25) describe este proceso como «ceguera vegetal»5 [13], entendiendo dicha ceguera como intencional, en la medida en que ver siempre implica filtrar. Coccia [14] (p. 11), por su parte, sostiene que la filosofía ha «desatendido» a las plantas «desde el principio, más por desprecio que por descuido», y que, por esta razón, constituyen «la herida abierta del esnobismo metafísico» producida por «el tumor cósmico del humanismo». Marder, por su parte, llama la atención sobre el mismo problema al mostrar cómo, en la modernidad, la planta dejó de considerarse digna de cuestionamiento filosófico: «Si los animales han sufrido marginación a lo largo de la historia del pensamiento occidental, los seres vivos no humanos y no animales, como las plantas, han poblado el margen del margen, la zona de absoluta oscuridad indetectable en los radares de nuestras conceptualidades. Especialmente después de que el paradigma científico lograra su independencia, ganada a duras penas, del dogma teológico-filosófico a principios de la modernidad, los filósofos, en su mayoría, se abstuvieron de problematizar la vida vegetal, que confiaron al cuidado de los botánicos y, más tarde, de los genetistas, ecologistas y microbiólogos. El ser de las plantas ya no merecía ser cuestionado; no se presentaba como un problema para quienes se tomaban el tiempo de contemplarlo, y mucho menos para quienes hacían uso inmediato del fruto, la flor, la raíz o partes del tronco del árbol» [15] (p. 2).

No fue una coincidencia que, entre los seres vivos, las plantas se convirtieran en los primeros objetos de manipulación genética, especialmente si se tiene en cuenta la cuestión de los OGM, como parte de una convergencia de factores ontológicos, científicos, económicos y éticos que hicieron del reino vegetal el campo inicial privilegiado de la experimentación biotecnológica moderna. Desde una perspectiva científica, las plantas poseen características que, en última instancia, facilitaron la experimentación genética, como ciclos reproductivos relativamente cortos, una considerable plasticidad biológica y una larga tradición de mejora artificial llevada a cabo por la agricultura tradicional desde el surgimiento de las primeras civilizaciones, cuando la domesticación [16,17] y la selección artificial ya constituían, en cierto sentido, una forma premoderna de intervención genética, aunque realizada de manera indirecta y empírica. En la modernidad, a su vez, la biología molecular pasó a permitir la intervención directa en el material genético, transformando a las plantas en una extensión natural de esta historia de manipulación biológica iniciada por los agricultores a lo largo de los últimos doce milenios.

Además, la visión de las plantas como objetos —es decir, como seres meramente mecánicos y materiales— contribuyó a que la intervención genética se percibiera como menos problemática que la manipulación de animales o seres humanos. Dentro de la jerarquía tradicional de la vida, las plantas ocupaban una posición considerada menos sensible o incluso moralmente insignificante, lo que disminuyó la resistencia social y filosófica a los primeros experimentos de ingeniería genética. Tratadas cultural y económicamente como objetos manipulables o meros dispositivos biológicos destinados a producir alimentos, fibras o energía [15,18], las plantas se convirtieron en los primeros organismos en ser manipulados genéticamente de forma extensiva por los seres humanos.

A lo largo de toda esta trayectoria, las plantas fueron tratadas como recursos biológicos manipulables, lo que contribuyó a que se convirtieran en el campo experimental privilegiado de la biotecnología [15]. Desde esta perspectiva, la manipulación genética vegetal no es meramente un fenómeno técnico, sino también un reflejo de una concepción particular de la naturaleza en la que ciertos seres vivos se integran en la lógica productiva de la humanidad como meros instrumentos biológicos.

Este proceso se remonta, al menos, al siglo XIX, cuando se desarrollaron la genética mendeliana y la botánica experimental, y comenzaron a emplearse ampliamente técnicas de cruces controlados e hibridación para producir variedades agrícolas más productivas o resistentes a las enfermedades [19]. En el siglo XX, la denominada Revolución Verde intensificó este proceso mediante la creación de variedades de trigo y arroz de alto rendimiento, asociadas al uso de fertilizantes y al riego intensivo [20]. A partir de la década de 1980, la biotecnología molecular introdujo un nuevo nivel de intervención, ya que en 1983 se produjeron las primeras plantas transgénicas en laboratorios cuando los científicos lograron insertar genes extraños en plantas de tabaco utilizando la bacteria Agrobacterium tumefaciens6 [21], que transfiere de forma natural ADN a las células vegetales [7,9]. Este avance allanó el camino para la ingeniería genética vegetal hasta que, en la década de 1990, surgieron los primeros cultivos modificados genéticamente comercializados a gran escala, como la soja tolerante al glifosato, el maíz Bt resistente a los insectos y el algodón modificado genéticamente. Estas plantas se desarrollaron supuestamente para aumentar la eficiencia agrícola y reducir las pérdidas causadas por plagas o herbicidas [22,23]. Más recientemente, las técnicas de edición genética, como CRISPR-Cas9, han permitido modificar los genes de las plantas con una precisión notable, con el objetivo de desarrollar variedades supuestamente más resistentes a las sequías, las enfermedades y el cambio climático, así como plantas capaces de producir compuestos farmacéuticos o industriales [24,25,26].

Ahora bien, todos estos procedimientos plantean graves problemas éticos y riesgos medioambientales, políticos, culturales y económicos. Por un lado, numerosos especialistas [27,28] han señalado que la difusión de variedades genéticamente uniformes tiende a reducir la diversidad genética de las plantas cultivadas, lo que aumenta la vulnerabilidad de los sistemas agrícolas ante plagas, enfermedades y cambios medioambientales. Además, los críticos [29] de estos procesos hacen hincapié en que la sustitución de variedades locales por cultivares estandarizados puede provocar la erosión genética y la pérdida irreversible de recursos biológicos. Otro aspecto es de naturaleza político-económica y se refiere a la dependencia tecnológica y la concentración empresarial, ya que la ingeniería genética de las semillas se asocia con frecuencia [30,31] a patentes y regímenes de propiedad intelectual que concentran el poder en manos de unas pocas empresas biotecnológicas, lo que conduce a una mayor dependencia tecnológica de los agricultores y a la reducción de la autonomía de los sistemas agrícolas locales. Un documento de la FAO [32] llama la atención sobre los riesgos que estos procesos suponen para los sistemas alimentarios y la seguridad alimentaria [33], ya que la concentración de los sistemas agrícolas en torno a un pequeño número de variedades genéticamente similares aumenta, en última instancia, la vulnerabilidad global ante fallos sistémicos, crisis fitosanitarias o el cambio climático. Khoury et al. [34] (p. 4001) caracterizaron este proceso como una «creciente homogeneidad» de la vida vegetal7 [35].

Otro elemento preocupante se refiere a los impactos ecológicos impredecibles. Snow et al. [36] (p. 377), por ejemplo, llamaron la atención sobre el hecho de que «los GEO [organismo modificado mediante ingeniería genética] que presenten rasgos novedosos deberán ser objeto de un escrutinio especial en lo que respecta a sus efectos medioambientales». Para los autores, «los posibles riesgos de los GEO podrían incluir: (1) la creación de plagas y patógenos nuevos o más vigorosos; (2) la exacerbación de los efectos de las plagas existentes mediante la hibridación con organismos transgénicos emparentados; (3) daños a especies no objetivo, como organismos del suelo, insectos no plaga, aves y otros animales; (4) la alteración de las comunidades bióticas, incluidos los agroecosistemas; y (5) la pérdida irreparable o cambios en la diversidad de especies o en la diversidad genética dentro de las especies. Muchas aplicaciones potenciales de la ingeniería genética van más allá del fitomejoramiento tradicional, abarcando virus, bacterias, algas, hongos, gramíneas, árboles, insectos, peces y mariscos» [36] (p. 377).

Estas preocupaciones forman parte de los riesgos que la introducción de genes modificados en los ecosistemas agrícolas puede generar en términos de efectos ecológicos difíciles de predecir. A ello se suman las advertencias formuladas por Gould [37] y Heap [38], para quienes el uso intensivo de plantas modificadas genéticamente resistentes a herbicidas o insectos puede acelerar procesos evolutivos que den lugar a plagas resistentes y a las denominadas «supermalezas», lo que a su vez requeriría un uso cada vez mayor de productos químicos o de nuevas tecnologías. Todo ello, como acertadamente observó Jonas, acaba por transformar la naturaleza en una vasta plataforma tecnológica y un campo de experimentación, en la medida en que la biotecnología tiende a tratar a los organismos vivos, como las plantas, meramente como sistemas programables, lo que refuerza una visión instrumental de la vida. A esto hay que añadir también el hecho de que dichos procesos pueden conducir al desplazamiento de los conocimientos agrícolas tradicionales, ya que la biotecnología vegetal sustituye con frecuencia las prácticas agrícolas tradicionales de selección de semillas y gestión agroecológica, lo que da lugar a la pérdida de conocimientos locales acumulados a lo largo de generaciones, tal y como ha subrayado con firmeza, por ejemplo, Shiva [39].

3. El ser vivo como objeto tecnológico

Una de las principales preocupaciones de Jonas se refiere a la novedad de la biotecnología en lo que respecta a su objeto. En el artículo «Ingeniería biológica: una visión previa»8 [40], podemos leer: «Hasta ahora, toda la tecnología se ha centrado en materiales inanimados (sobre todo metales), transformándolos en artefactos no humanos para uso humano. La división era clara: el hombre era el sujeto, la «naturaleza» el objeto del dominio tecnológico (lo que no excluía que el hombre se convirtiera, de forma mediata, en el objeto de su aplicación)» [41] (p. 141).

En la versión alemana del texto [2] (p. 101), Jonas continúa este pasaje llamando la atención sobre la transición de las especies vivas al ser humano. Para él, «la llegada de la tecnología biológica, que, al extenderse de manera no planificada al “plano” de las especies vivas y, en principio, también al plano de la especie humana, señala una desviación radical de esta clara división, e incluso una ruptura de importancia potencialmente metafísica: el hombre puede convertirse en el objeto directo de su propia arquitectura [Baukunst], y sin duda en su constitución física hereditaria» [2] (p. 164).

Por esta razón, la posibilidad de la manipulación genética de la vida representa una profunda transformación histórica en la tecnología y en las implicaciones éticas que de ella se derivan. Altera el carácter tradicional de la tecnología en la medida en que la biotecnología rompe con la división clásica entre lo animado y lo inanimado. Según Jonas, con la aparición de la ingeniería genética y la manipulación biológica, la tecnología ya no actúa únicamente sobre la materia inerte, sino que comienza a intervenir directamente en el ámbito de la vida misma (plantas, animales y, en última instancia, el ser humano), convirtiendo así a los seres vivos en objetos directos de la intervención técnica. Esto constituye una ruptura de naturaleza ontológica y/o metafísica, ya que ahora es posible rediseñar, modificar o reconstruir el fundamento biológico mismo de la vida.

Jonas enumera ocho aspectos que distinguen la tecnología orgánica de la antigua tecnología mecánica. El primero se refiere a la diferencia entre la fabricación mecánica y la intervención biológica, ya que la tecnología tradicional producía artefactos totalmente planificados a partir de materia inerte, mientras que la nueva biotecnología se limita a modificar estructuras ya existentes en la naturaleza. Dichos artefactos «no se inventan ni se producen de novo, sino que, tal y como se encuentran, se convierten en objeto de una mejora inventiva» [41] (p. 143). El segundo aspecto se refiere a la diferente relación entre el productor y el sustrato, ya que en la tecnología tradicional el material es pasivo, mientras que en biología el «material» es un sistema vivo dotado de actividad propia, de modo que la intervención técnica tiene lugar en cooperación con la propia dinámica del organismo: «por lo tanto, tenemos una determinación solo por intervención, no por construcción» [41] (p. 143). El tercer aspecto es la reducción radical de la previsibilidad, ya que, a diferencia de la ingeniería mecánica (que se orienta hacia una mayor previsibilidad), la biotecnología implica una enorme incertidumbre, pues «la incalculable complejidad de los determinantes dados, con sus dinámicas autónomas, hace que el número de incógnitas en el diseño sea inmenso» [41] (p. 143).

Todo esto significa que, en el caso de la bioingeniería, el experimento mismo se convierte en una acción real (el cuarto aspecto), puesto que «no cabe tal sustitución de lo serio por el “como si” en la ingeniería biológica —y especialmente en la humana—. Para que un experimento sea válido, debe operar sobre el original mismo, sobre la realidad en el sentido más pleno. Lo que media entre el inicio y la conclusión del experimento es la vida efectiva de los individuos e incluso de poblaciones enteras. Esto anula la distinción entre el mero experimento y la acción definitiva. Desaparece la cómoda separación entre ambos y, con ella, la inocencia del mero experimento. El experimento es el acto real, y el acto real es un experimento» [41] (p. 143).

El quinto aspecto analizado por Jonas se refiere a la irreversibilidad de las intervenciones biológicas: a diferencia de los errores en las máquinas, que pueden corregirse, no ocurre lo mismo con las modificaciones biológicas: «Sus actos son irrevocables» y «Cuando sus resultados se hacen visibles, ya es demasiado tarde para hacer algo al respecto. Lo hecho, hecho está» [41] (p. 144). Esto significa que los efectos de las intervenciones genéticas se vuelven hereditarios (el sexto aspecto) y, más aún, que la ingeniería genética actúa sobre los procesos de herencia y produce efectos en las generaciones futuras. A diferencia de las máquinas, en las que no existe la reproducción, la intervención genética en la vida actúa indirectamente a través del tiempo, «en la secuencia genética, donde sus efectos aparecerán en la siguiente generación y luego se propagarán a través de las generaciones posteriores» [41] (p. 144). Este aspecto conduce a otro (el séptimo), que se refiere al poder de influir en el futuro: el poder de los seres vivos sobre aquellos que aún no han nacido, ya sean humanos o extra-humanos.

El último aspecto está relacionado con los fines de la ingeniería genética, ya que pasa de los seres vivos extra-humanos al propio ser humano, difuminando así el propósito mismo de la intervención: ¿cuál es el criterio para la denominada mejora genética? Como hemos visto, en lo que respecta a la ingeniería genética de las plantas, el criterio de «mejora» suele definirse según parámetros utilitaristas humanos, especialmente los relacionados con la productividad, la eficiencia agrícola y el valor económico. En general, se considera que una planta está mejorada cuando produce más alimento por hectárea, muestra mayor resistencia a las plagas, las enfermedades o los herbicidas, o tolera condiciones ambientales adversas como la sequía o la salinidad. Todos estos son criterios que hacen caso omiso del bien propio de la planta o de su eficacia en términos de continuidad de la vida y equilibrio medioambiental. Lo que siempre está en juego es el beneficio humano, lo que ignora el valor de las plantas y, lo que es aún más fundamental, el bien intrínseco que cada planta representa.

Otro criterio frecuente es la estandarización de las características agronómicas que facilitan el cultivo a gran escala, la cosecha mecanizada y la conservación durante el transporte y el almacenamiento. En muchos casos, el objetivo es también aumentar el valor nutricional o modificar propiedades específicas de los alimentos, como el color, la textura o el tiempo de maduración. Sin embargo, estos criterios se definen siempre desde la perspectiva de las necesidades del sistema agroindustrial y del mercado, y no desde un punto de vista ecológico ni desde la perspectiva del bien propio de la planta como organismo vivo. Por esta razón, la «mejora» genética a menudo no significa más que una intensificación de la utilidad económica de las especies cultivadas, lo que se traduce en una mayor indiferencia ética hacia el propio ser de la planta, lo que puede acarrear una pérdida de diversidad genética, una mayor dependencia tecnológica y la simplificación de los ecosistemas agrícolas. En este sentido, el concepto de mejora resulta ser menos un criterio biológico intrínseco que una categoría normativa guiada por los intereses humanos en la producción, el control y la explotación de la naturaleza.

4. El bien de las plantas

Ahora bien, para Jonas, la tecnología no solo debe tener en cuenta el bien humano, sino también el bien de los demás organismos vivos sometidos a sus intervenciones, ya que el propio bienestar humano depende del bienestar de otras especies. Para el autor, la idea del bien está relacionada con las nociones de fin y valor. Sostiene que el hecho más primordial de que un ser esté vivo —es decir, que exista— da testimonio de su finalidad (en forma de una teleología inmanente) y supone una exigencia para el ser humano en términos de deber. Esto se debe a que «todos los seres sensibles y movidos por impulsos no son solo un fin de la naturaleza, sino un fin en sí mismos, es decir, su propio fin» [42] (p. 161). Para Jonas, «el ser en sí mismo puede justificar el deber» [42] (p. 151).

Por lo tanto, es necesario comenzar por distinguir la idea de lo bueno de la de valor. Según el autor, lo bueno «no es idéntico al concepto de valor —o, si se prefiere, designa la diferencia entre el estatus objetivo y el estatus subjetivo del valor (o, más brevemente: entre el valor en sí mismo y el valor atribuido por alguien)» [42] (p. 155). El bien posee un estatus objetivo; es decir, se caracteriza como un «bien en sí mismo» [42] (p. 149/158), un bien intrínseco que pertenece al propio ser que lo posee en la medida en que está vivo, mientras que el valor es algo relacional, establecido en relación con el ser humano: «Desde un punto de vista lingüístico, “el Bien”, en comparación con “valor”, posee una mayor dignidad de ser en sí mismo: tendemos a entenderlo como algo independiente de nuestra voluntad y de nuestro juicio. “Valor”, por el contrario, se asocia fácilmente con las preguntas “¿para quién?” y “¿cuánto?”; la palabra procede de la esfera de la evaluación y el intercambio. Por lo tanto, designa, ante todo, meramente una medida de la voluntad —más precisamente, de la disposición a gastar— y no del deber. Establezco algo como fin porque tiene valor para mí, o algo tiene valor para mí porque, en virtud de mi naturaleza necesitada, ya se postula como fin antes de cualquier elección: en la acción, en la medida en que es libre en medio de la competencia entre fines, asumo una vez más como mi propio fin el fin de la naturaleza». [42] (p. 164).

El bien, por lo tanto, es la vida misma, y respetarla forma parte de las tareas que debe asumir el ser humano, el único capaz de hacerlo. En el caso de la planta, precisamente porque vive, posee (o más bien, es) un bien intrínseco que es independiente de su valor en relación con el bien humano. Más aún, por el mero hecho de que el bien humano dependa del bien de otras especies, preservar el bien de la planta (es decir, su vida) se convierte en una tarea directamente relacionada con la preservación del propio bien humano. Los seres humanos deben, por tanto, asumir un deber de protección, un deber que surge «de una exigencia inmanente de lo que es bueno en sí mismo y debe realizarse9» [42] (p. 157). En este punto, Jonas es bastante explícito: «al perseguir fines, o al tener propósitos, como ahora queremos admitir, la naturaleza también postula valores; pues sea cual sea el fin que se persiga de hecho, su consecución será un bien y su frustración un mal» [42] (p. 157). Dado que el bien es algo intrínseco, su consecución no depende de ninguna evaluación humana, sino únicamente del mero hecho de que el esfuerzo por lograrlo tenga éxito —es decir, de que el organismo encuentre las condiciones necesarias para su propia supervivencia.

Aunque Jonas no desarrolla una ética específica de las plantas, su filosofía nos permite reconocer que la vida vegetal posee características que justifican una reflexión ética propia. Las plantas no son simplemente un ejemplo más de seres vivos que comparten la estructura teleológica general de la vida, sino que constituyen un modo de existencia único. A diferencia de los animales, las plantas están radicalmente arraigadas en un lugar, expuestas continuamente a condiciones ambientales de las que no pueden escapar mediante la locomoción. Su permanencia requiere formas altamente sofisticadas de regulación metabólica, crecimiento, adaptación, comunicación e interacción ecológica. Precisamente porque se sustentan a través de un intercambio ininterrumpido con el suelo, el agua, la luz, la atmósfera, los microorganismos y otras innumerables especies, las plantas expresan de manera particularmente evidente el carácter relacional de la vida que destaca Jonas. Por lo tanto, su bien no puede reducirse ni a la utilidad humana ni simplemente al bien genérico compartido por todos los seres vivos, sino que debe entenderse según la organización teleológica específica a través de la cual la existencia vegetal se realiza y se preserva a sí misma.

Toda planta, por el mero hecho de vivir, busca las condiciones para su propia supervivencia y, con ello, da testimonio de su tendencia a la autoafirmación: en su caso, orientarse hacia unos fines no significa otra cosa que orientarse hacia sí misma como su propio fin, en busca de las condiciones de supervivencia. Dado que el Ser es mejor que el no Ser, entonces «en todo propósito, el Ser se declara a favor de sí mismo y en contra de la nada» [42] (p. 160). Así, «el mero hecho de que el Ser no sea indiferente a sí mismo hace de su distinción respecto a la no-existencia el valor fundamental de todos los valores; el primer “sí”, en principio» [42] (p. 160). La planta es un ser cuyo bien consiste en la preservación de su vida, y corresponde al ser humano proteger —lo que también implica no obstaculizar— las condiciones para su realización. Ninguna intervención biotecnológica, por lo tanto, debería impedir que el interés de la planta por sí misma se cumpla a través de su propio esfuerzo vital característico. Cada planta encierra y da testimonio de un «interés positivo» [42] (p. 161), que se revela como una «elección permanente de sí misma» [42] (p. 161), y también en las plantas este proceso se desarrolla a través de un esfuerzo constante por «aplazar continuamente la muerte en el acto de autoconservación, que lleva la marca de la autoafirmación del Ser» [42] (p. 162). El dilema radica en que, con los poderes de la intervención biotecnológica, el ser humano ha adquirido el estatus de amenaza: «Este “sí”, que opera a ciegas, adquiere fuerza vinculante a través de la libertad consciente del ser humano quien, como resultado supremo del trabajo teleológico de la naturaleza, ya no es meramente su continuador, sino que, dotado del poder que surge del conocimiento, también puede convertirse en su destructor» [42] (p. 152).

En estos términos, el ser humano es quien asume la responsabilidad, pues es él quien, a través del avance tecnológico, puede destruir el ser mismo. Corresponde a la humanidad «asumir este “sí” en su voluntad e imponer a su poder el “no” a la no-existencia» [42] (p. 162).

Ahora bien, este esfuerzo de la planta pone de manifiesto, en última instancia, un grado de interioridad (Jonas utiliza la palabra «mente»10) que caracteriza a todos los organismos vivos. Del mismo modo, cuando nos referimos a que las plantas poseen etapas iniciales de interioridad, no se les atribuye una conciencia ni una experiencia subjetiva comparables a las de los animales o los seres humanos. Más bien, siguiendo la filosofía de la vida de Jonas, la interioridad se entiende como una característica ontológica gradual que acompaña a la vida desde sus expresiones más elementales en adelante. El metabolismo ya manifiesta una forma primordial de preocupación por sí mismo, en la medida en que todo organismo se distingue continuamente de su entorno y se esfuerza activamente por preservar su propia existencia. En las plantas, esta interioridad se expresa a través de su organización autónoma, de su orientación teleológica hacia el automantenimiento, el crecimiento, la reproducción y la interacción ecológica, más que a través de la percepción o la conciencia en el sentido fenomenológico. Por lo tanto, la expresión se refiere a la intrínseca relación consigo misma de la vida vegetal y no debe entenderse como algo que implique una conciencia subjetiva.

Esto contrasta con la concepción de la planta como mera «materia» [3] (p. 7), que caracterizó la «ontología de la muerte» [3] (p. 11) propia de la ciencia moderna, incluida la biología, tal y como se ha descrito anteriormente. Jonas, por el contrario, concibe la vida como marcada por un «principio de gradación continua» espiritual, que vincula a las plantas, a los animales humanos y a los animales no humanos: «el ámbito del “alma”, con sus sentimientos, esfuerzos, sufrimientos y placeres, se extiende de nuevo, mediante el principio de gradación continua, desde el hombre hasta todo el reino de la vida» [3] (p. 57). En el marco de esta gradación, la planta constituye la primera etapa (principalmente a través del metabolismo, considerado por Jonas como el primer paso hacia la libertad11), a partir de la cual se desarrollan la sensibilidad, la percepción, la emoción, el movimiento y la racionalidad. Así pues, la interioridad que alcanza su máxima expresión en el ser humano —como vida espiritual y como acto de libertad ética y dominio sobre la naturaleza— no tiene otro punto de origen que precisamente «el comienzo de la vida», y de una manera «coextensiva» a ella.

Conviene hacer aquí una aclaración. La consideración ética que se debe a las plantas no implica una prohibición absoluta de su uso por parte de los seres humanos. La ética de la responsabilidad de Hans Jonas no exige la suspensión de todas las formas de intervención en la naturaleza, sino que exige que el poder tecnológico se ejerza de acuerdo con la preservación de las condiciones que hacen posible la vida. Los seres humanos dependen necesariamente de las plantas para la alimentación, el refugio, la medicina y otras innumerables dimensiones de la existencia, una dependencia que, en sí misma, revela la profunda solidaridad que vincula a la humanidad con la vida vegetal. Por lo tanto, el problema ético no radica en el uso de las plantas como tal, sino en aquellas formas de intervención que ignoran su bien intrínseco, las reducen exclusivamente a recursos tecnológicos o comprometen la continuidad a largo plazo de las especies vegetales. Desde esta perspectiva, el objeto de la preocupación moral no es cada planta individual considerada de forma aislada, sino la preservación de la integridad, la diversidad, la capacidad regenerativa y la continuidad evolutiva de la vida vegetal como dimensión constitutiva de la biosfera.

5. Implicaciones éticas: un llamamiento a la responsabilidad

La aparente facilidad moral con la que, por lo general, se ha considerado a las plantas como éticamente neutras es ilusoria precisamente porque los seres vegetales, como formas de vida, aunque carezcan de conciencia o sensibilidad comparables a las de los animales, poseen estadios iniciales de interioridad y constituyen elementos fundamentales de la biosfera, formando la base de prácticamente todas las cadenas ecológicas. Por esta razón, son bienes en sí mismos y poseen un valor que exige respeto e incluso abre la posibilidad de una nueva teoría sobre sus propios derechos morales. En palabras del autor: «Al menos ya no carece de sentido preguntarse si la condición de la naturaleza extrahumana, la biosfera en su conjunto y en sus partes, ahora sometida a nuestro poder, se ha convertido en un fideicomiso humano y tiene sobre nosotros una especie de reivindicación moral, no solo en nuestro propio beneficio, sino por sí misma y por derecho propio» [5] (p. 8).

También ocurre que es precisamente por esta razón por la que lo vegetal se convierte en un ámbito privilegiado para reflexionar sobre los límites y las responsabilidades de la intervención humana en la vida. De este modo, la manipulación genética de las plantas no solo concierne a la agricultura o a la producción alimentaria, sino que también pone en tela de juicio la forma en que la humanidad entiende su relación con la naturaleza y con los procesos vitales. Desde una perspectiva jonasiana, el verdadero problema no es meramente si podemos modificar genéticamente las plantas, sino si poseemos la sabiduría ética y la prudencia necesarias para asumir las consecuencias de transformar deliberadamente los fundamentos biológicos de la vida —y si siquiera tendríamos derecho a hacerlo, precisamente en relación con un ser que sigue siendo, en gran medida, desconocido incluso para el propio conocimiento científico12.

Todos los riesgos mencionados están estrechamente relacionados con las preocupaciones de Hans Jonas en El imperativo de la responsabilidad [5] y en su contrapartida práctica, desarrollada en Tecnología, medicina y ética [2], en el sentido de que la ingeniería genética vegetal no debe entenderse meramente como una técnica, sino como una intervención ontológica en la dinámica de la vida, en la medida en que la manipulación genética de las plantas altera procesos evolutivos y ecológicos que trascienden la esfera humana, lo que exige, por tanto, una ética capaz de superar una concepción del bien exclusivamente antropocéntrica e incluir, en su lugar, el bien de todas las formas de vida. Al analizar la urgencia ética que impone la tecnología —a saber, la necesidad de trascender los límites antropocéntricos de la ética tradicional—, Jonas afirma: «ahora toda la biosfera del planeta, con toda su abundancia de especies, en su vulnerabilidad recién revelada ante la intervención humana excesiva, reclama la parte que le corresponde del respeto que se le debe a todo lo que es un fin en sí mismo, es decir, a todos los seres vivos» [2] (p. 46). Por lo tanto, cabe destacar que la preocupación ya no se centra únicamente en el ser humano, sino en todos los seres vivos, incluidas las plantas, a las que se considera portadoras de un fin en sí mismas. De hecho, es la propia biotecnología la que impone este nuevo umbral ético, ya que, al ampliar el poder humano sobre la vida, exige una ética orientada hacia el futuro de la biosfera en su conjunto, dentro de la cual el ser humano no es más que una parte entre otras. Desde esta perspectiva, las plantas ya no pueden ser tratadas meramente como recursos, sino que deben entenderse como expresiones de la teleología propia de todo lo que vive y, sobre todo, como portadoras de una finalidad que se presenta como un bien en sí misma, de cuyo florecimiento dependen los propios seres humanos.

Esto significa que la vida vegetal posee una interioridad teleológica que exige una evaluación moral: ¿hasta qué punto es legítimo rediseñar genéticamente las plantas para fines humanos? Si la vida vegetal participa de la misma continuidad ontológica que la vida animal y humana, entonces la manipulación genética se convierte en una expresión de la reducción de la vida a un mero objeto técnico, negando así su valor ontológico. En este punto, resulta útil recurrir a la «futurología comparativa» [5] (p. 26) y a la «heurística del miedo» [5] (p. 71) como parte de los procedimientos prudentes que exige la magnitud de los riesgos contemporáneos. Ante, por ejemplo, la imprevisibilidad ecológica de los organismos modificados genéticamente, debemos adoptar una ética de precaución radical, ya que la ingeniería genética genera efectos ontológicos irreversibles sobre el ser mismo de cada organismo vegetal, en un ámbito en el que el conocimiento científico ofrece pocas garantías predictivas capaces de proteger el futuro de la vida vegetal —algo que ahora se perfila como una preocupación central de la ética—. Si el capitalismo tecnológico contemporáneo acaba transformándolo todo en mercancía, corresponde entonces a la ética recuperar el valor intrínseco de las formas de vida vegetal para protegerlas de los riesgos derivados de tales procedimientos. Con este fin, la ética debe considerar a las plantas como seres morales, dado que todas las formas de vida poseen valor y que corresponde al ser humano —tanto por su etapa más avanzada de evolución como por los peligros que la propia humanidad ha generado— garantizar la continuidad de la auténtica vida vegetal en el futuro.

Por lo tanto, una ética capaz de proteger a las plantas de los riesgos que conlleva la manipulación genética debe ser una ética no antropocéntrica; es decir, una ética que reconozca que «el derecho exclusivo del hombre al respeto humano y a la consideración moral se hizo añicos precisamente al adquirir un poder casi monopolístico sobre el resto de la vida», ya que «como potencia planetaria de primer orden, ya no puede pensar únicamente en sí mismo» [2] (p. 46). En el fondo, Jonas reconoce el creciente «aumento de la solidaridad interhumana» [2] (p. 46) junto con esa «solidaridad de intereses con el mundo orgánico» [2] (p. 136), que vincula la responsabilidad humana a la preservación de la vida extrahumana. No es casualidad que, según el autor, «fuera necesario que la amenaza al todo, los propios principios de su destrucción, se hicieran visibles para hacernos descubrir (o redescubrir) nuestra solidaridad con él: una idea inquietante» [2] (p. 48). Así, es la expansión del poder y el hecho de que los riesgos y peligros pasen a primer plano lo que revela la urgencia de que la ética asuma la responsabilidad por el bien de todas las formas de vida: «Esta visión ampliada vincula el bien humano con la causa de la vida en su totalidad, en lugar de oponerse a ella de manera hostil, y otorga a la vida extrahumana un derecho propio. Su reconocimiento significa que toda extinción arbitraria e innecesaria de especies se convierte, en sí misma, en un delito, al margen por completo de los mismos consejos del interés propio ilustrado; y se convierte en un deber trascendente de la humanidad proteger el menos renovable y más insustituible de todos los «recursos»: el acervo genético inimaginablemente rico formado a lo largo de eones de evolución. Es el exceso de poder el que impone este deber a los seres humanos; y es precisamente contra este poder —por lo tanto, contra la propia humanidad— contra el que dicha protección se vuelve indispensable» [2] (p. 47).

La responsabilidad humana, por lo tanto, debe incluir la protección de lo más vulnerable —en este caso, precisamente, las plantas. Si la manipulación genética de la vida vegetal conlleva tantos riesgos, como hemos visto anteriormente, en la medida en que representa un aumento del poder «hasta el punto de que se vuelve palpablemente peligroso para el orden del mundo», entonces «amplía la responsabilidad del hombre hacia el futuro de la vida en la Tierra, ahora expuesta e indefensa al mal uso de ese poder» [2] (p. 48). Corresponde a la ética exigir responsabilidad en el uso de tales poderes, lo que implica ejercer prudencia y modestia, así como ser capaz de prever, con la mayor precisión posible, los riesgos que conlleva la continuación de estos procedimientos. Para Jonas, se trata de una responsabilidad que «se vuelve, por primera vez, cósmica» [2] (p. 48), porque pone en manos humanas el cuidado del orden ecológico y el equilibrio del planeta.

Para Jonas, la gran preocupación ética debe centrarse ahora, con la ingeniería genética, en un objeto radicalmente nuevo —uno para el que ninguna ética anterior nos ha preparado y ante el cual, dado el grado de peligro que conlleva, deberíamos recurrir a un «recurso» último e imponer «restricciones voluntarias»: «El hecho de que la posibilidad de una restricción voluntaria surja aquí desde el mismo inicio del cuestionamiento del problema puede servir como medida de la singularidad de los peligros que una ingeniería biológica plenamente madura y socialmente emancipada podría acarrearnos. Al menos, quedemos advertidos. Se requieren los recursos últimos de nuestra razón moral para hacer frente a lo que constituye el más espinoso de todos los objetos —por desgracia, en un momento en que la teoría ética está más insegura de sí misma que nunca» [2] (p. 163).

Al hablar de «riendas voluntarias», Jonas apela a la responsabilidad de los propios agentes biotecnológicos, que deben resistirse a la embriaguez de las utopías basadas en la ilusión del progreso, en nombre de una libertad madura capaz de dar un paso atrás ante la gravedad de lo que está en juego. Al invocar las «riendas», Jonas hace hincapié en la idea de que el agente tecnológico debe ser capaz por sí mismo de actuar con prudencia y de dejar que sus acciones se guíen por la responsabilidad.

6. Conclusiones

El análisis desarrollado a lo largo de este artículo ha pretendido demostrar, basándose en Hans Jonas, que la manipulación genética de las plantas no es meramente un problema técnico, sino un desafío ético de gran trascendencia ontológica y ecológica. Como hemos visto, al transformar los organismos vivos en objetos de intervención tecnológica, la biotecnología contemporánea altera profundamente la relación histórica entre la humanidad y la naturaleza, trasladando el ámbito de la técnica a la propia esfera de la vida. A la luz de la filosofía de Jonas, este cambio implica reconocer que el creciente poder para manipular los procesos vitales exige una mayor responsabilidad moral por parte del ser humano.
De hecho, no es difícil prever que este desafío se volverá aún más complejo en las próximas décadas, ya que la integración de la biotecnología, la edición genética y los sistemas avanzados de inteligencia artificial promete acelerar significativamente la capacidad de la humanidad para diseñar y modificar organismos vegetales. Ya sabemos que los algoritmos de aprendizaje automático están empezando a utilizarse para analizar vastas bases de datos genómicas, predecir combinaciones genéticas ventajosas e identificar rasgos que puedan introducirse o modificarse en las plantas con mayor eficiencia. En este contexto, la inteligencia artificial puede transformar el mejoramiento genético en un proceso cada vez más automatizado, capaz de diseñar variedades vegetales con propiedades calculadas previamente.
Si bien, por un lado, estas tecnologías pueden contribuir a abordar problemas reales como el cambio climático, la escasez de alimentos y la degradación medioambiental, por otro lado amplían enormemente el alcance del poder humano sobre los procesos evolutivos y, en consecuencia, los riesgos que ello conlleva. La posibilidad de diseñar plantas con características sin precedentes, reorganizar los sistemas metabólicos o introducir nuevas vías genéticas significa que la intervención humana podría llegar a actuar directamente sobre la propia arquitectura biológica de los ecosistemas. En este contexto, los riesgos ecológicos, evolutivos y sociales se vuelven aún mayores y más difíciles de prever.
Desde la perspectiva de la ética de la responsabilidad, esto exige una nueva forma de prudencia tecnológica, ya que, según Jonas, cuanto mayor es el poder de manipular la vida, mayor debe ser la cautela que rija su ejercicio. La historia del progreso biotecnológico demuestra que la combinación de la ingeniería genética y la inteligencia artificial puede generar intervenciones cuya escala temporal y ecológica supera con creces las capacidades predictivas humanas, especialmente si se tiene en cuenta la complejidad de las redes ecológicas en las que se integran las plantas.
En este sentido, la principal contribución de la filosofía de Hans Jonas sigue siendo profundamente relevante y puede aplicarse al caso de las plantas en apoyo de una ética vegetal. Su propuesta de una ética orientada al futuro, basada en la responsabilidad por las condiciones que sustentan la continuidad de la vida, ofrece un criterio fundamental para evaluar el uso de estas tecnologías. El verdadero reto no radica meramente en determinar si podemos modificar genéticamente las plantas, sino si debemos hacerlo, y en qué medida tales intervenciones respetan la integridad de la vida y la estabilidad de la biosfera. Ante la convergencia de la biotecnología, la inteligencia artificial y la economía globalizada, se hace urgente replantearse los límites éticos de la manipulación genética. Las plantas ya no pueden ser tratadas meramente como plataformas tecnológicas o como simples recursos productivos. Como formas de vida que poseen un bien intrínseco y participan en la continuidad evolutiva de la biosfera, exigen una consideración ética que trascienda la lógica instrumental.
Por lo tanto, el futuro de la manipulación genética de las plantas dependerá no solo de los avances científicos, sino también de la capacidad de la humanidad para desarrollar una ética capaz de orientar el uso responsable de estos poderes. Solo una ética de la responsabilidad, consciente de la vulnerabilidad de la vida y de la irreversibilidad de ciertas intervenciones tecnológicas, podrá garantizar que los nuevos poderes biotecnológicos no se conviertan en una amenaza para el equilibrio ecológico del planeta —algo que se está convirtiendo cada vez más en un creciente peligro—.

Referencias: en el artículo original, https://www.mdpi.com/2409-9287/11/4/114

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